Все, что нужно знать о молитве Господней

Молитва Господня и богословие Луки

Молитва Господня[1] издревле входила в основы христианской веры. С раннего периода — взять хотя бы «Дидахе» (конец I — начало II в.) — она рассматривалась как своего рода фундаментальное исповедание, маркер христианской идентичности[2]. Видимо, уже в то время ей молились все христиане.

Соответственно, и история ее интерпретации восходит к очень раннему периоду, хотя наибольшее внимание привлекала ее версия в Евангелии от Матфея[3]. Однако в последние десятилетия в экзегетике наметились перемены. С одной стороны, стал лучше понятен исторический контекст молитвы Господней. С другой стороны, экзегетов больше заинтересовала специфика, уникальные особенности каждого Евангелия.

Мой доклад выстроен с учетом этих новых выкладок. Он посвящен специфике молитвы Господней в Евангелии от Луки, причем активно учитывает ее ветхозаветно-иудейский фон. Эта специфика бросается в глаза даже при первом взгляде: у Луки версия короче и помещена в иной контекст, чем в Евангелии от Матфея. У Матфея она входит в длинную Нагорную проповедь, где составляет часть поучений по таким вопросам благочестия, как милостыня, молитва и пост. У Луки она излагается в ходе долгого пути в Иерусалим и составляет часть «рассказа о путешествии» (Лк. 9:51–19:27). Молитва становится частью того, что случилось «в пути», ситуацией вседневной жизни, специальное указание на литургический контекст отсутствует.

В своем тексте я не буду касаться вопроса о первоначальной форме данной молитвы или пытаться реконструировать ее форму в традиции, да и вообще дистанцируюсь от попыток понять, как она развивалась. Меня интересует лишь ее нынешняя форма и ее взаимосвязь с богословием Евангелия от Луки[4].

В 2007 году молитве Господней была посвящена часть четвертой европейской конференции, собравшей восточных и западных экзегетов в городе Сымбэта-де-Сус (Румыния). Ханс Кляйн (Сибиу, Румыния) сделал доклад об истории молитвы Господней, но уделил особое внимание версии Матфея. Я же, учитывая его выкладки, сосредоточу основное внимание на версии Луки. Конечно, о многом придется говорить бегло: экзегетическая дискуссия, посвященная данной теме, необозрима, даже если говорить о литературе последних лет, и тем более десятилетий.

Вводные замечания

Сначала несколько слов о структуре отрывка.

А. Лк. 11:1: молитва самого Иисуса[5], просьба учеников научить их молитве.

B. Лк. 11:2-4: молитва Господня.

B¹. Лк. 11:2a: краткое обращение («Отче…»).

B². Лк. 11:2b: два пожелания (в третьем лице).

B³. Лк. 11:3–4: две просьбы.

C. Лк. 11:5–10: притча о настойчивом друге (есть только у Луки) и поучение.

D. Лк. 11:11–13: притча о действенности молитвы и поучение[6].

Начало и конец поучения Иисуса формируют inclusio: отрывок начинается обращением к Богу как к Отцу (Πάτερ, Лк. 11:2), а заканчивается упоминанием об Отце Небесном (ὁ Πατὴρ ὁ ἐξ οὐρανοῦ, Лк. 11:13).

Сразу отметим две важные особенности:

1. Молитва Господня состоит только из прошений. В ней нет ни жалоб, ни хвалы, ни благодарений, ни благословений (хотя они часто встречались в иудейских молитвах); 
2. Она сама и сопутствующие притчи пронизаны уверенностью: Бог отзовется на прошения и — в свое время — исполнит их.

Появление большого блока поучений, касающихся молитвы, не случайно. Оно отражает глубокий интерес евангелиста к теме молитвы.

Молитва Иисуса. Из всех евангелистов лишь Лука часто показывает Иисуса молящимся. Общение Иисуса с Отцом Небесным происходит при поворотных моментах его судьбы. И именно видя его молитву, ученики просят научить их молиться (Лк. 11:1). (Однако традиционное название молитвы — молитва Господня— не вполне удачно. Скорее, перед нами молитва ученика. Иисус закончил (ἐπαύσατο) свою молитву и учит молитве учеников.)

Молитва народа Божиего. Евангелие начинается с молитвы народа в иерусалимском Храме (Лк. 1:50), а заканчивается общей послепасхальной молитвой учеников (Лк. 24:53). В Деяниях молитва непрестанно сопутствует христианской миссии[7].

Теперь мы перейдем к рассмотрению текста молитвы и отметим ее шесть ключевых тем: обращение «Отче», Царство Божие, повседневные нужды, прощение грехов, избавление от искушения, святость имени Божиего.

Обращение «Отче…»

Начало молитвы теоцентрично: она начинается с прямого обращения к Богу. При этом Бог назван «Отцом»[8], что предполагает особую связь учеников с ним. Они молятся как дети Божии[9]. Одновременно с этим обращение могло быть типологически присуще иудейским молитвам межзаветного периода (см. исследование Урсулы Шаттнер-Риснер о кумранских арамейских молитвах, в которых тетраграмматон заменялся на выражение «Бог небес» и «Царь небес»)[10].

Обращение «Отче», видимо, восходит к личной молитве Иисуса и его отношениям с Отцом Небесным. Иоахим Иеремиас полагал, что обращение «’abbā», использовавшееся Иисусом, было уникальным: только Иисус обращался к Богу так, как обращаются маленькие дети («Папа…»). Впоследствии Иеремиас смягчил свою точку зрения. Однако обращение «Отче» и впрямь отражает особое доверие и уважение к Богу.

Уместно обратить внимание на контекст. Сразу за молитвой Господней следует притча:

Положим, кто-нибудь из вас, имея друга, придет к нему в полночь и скажет ему: друг! Дай мне взаймы три хлеба, ибо друг мой с дороги зашел ко мне, и мне нечего предложить ему; а тот изнутри скажет ему в ответ: не беспокой меня, двери уже заперты, и дети мои со мной на постели; не могу встать и дать тебе. Если, говорю вам, он не встанет и не даст ему по дружбе с ним, то по неотступности его, встав, даст ему, сколько просит (Лк. 11:5–8).

На первый взгляд, описана иная ситуация: просящий обращается не к отцу, а к другу. Однако она все равно предполагает отношения доверия и близости, подобные семейным. Даритель уподоблен близкому другу, а не некоему отдаленному властелину.

Далее проводится более прямая аналогия, когда просящий просит именно у отца, и сделан богословский вывод:

Какой из вас отец, когда сын попросит у него хлеба, подаст ему камень? Или когда попросит рыбы, подаст ему змею вместо рыбы? Или, если попросит яйца, подаст ему скорпиона? Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него (Лк. 11:11–13).

Правда, в иных контекстах, заповедуя настойчивость в молитве, Лука не всегда приводит в качестве аналогии благого даятеля: взять хотя бы притчу о судье неправедном (Лк. 18:1–8). Однако она предполагает противопоставление: если уж до судьи неправедного можно достучаться, то

…Бог ли не защитит избранных Своих, вопиющих (βοώντων) к Нему день и ночь, хотя и медлит защищать их? Сказываю вам, что подаст им защиту вскоре (Лк. 18:7–8).

Судья праведный не может ответить на молитву. Характерен также образ доброго и заботливого отца, который сам спешит навстречу блудному сыну (Лк. 15:20).

Весьма важную роль играет обращение «Отче» в устах Иисуса в рассказе о Страстях. Когда Иисуса распинают, он молится о палачах: «Отче (Πάτερ)! Прости им…» (Лк. 23:34). И при крестной смерти Иисус восклицает: «Отче (Πάτερ)! В руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23:46). В последнем случае он цитирует Пс. 30:6, добавляя к нему обращение Πάτερ. Таким образом, сыновнее доверительное отношение в молитве сохраняется и в момент тяжкого страдания и испытания.

В Евангелии от Луки Бог — это заботливый Отец, который дает своим детям все необходимое для жизни (см. также просьбу о хлебе насущном). Доверие, учит евангелист, должно сохраняться, что бы ни случилось.

«Да придет Царство Твое…»

Тема Царства Божиего красной линией проходит сквозь Евангелие от Луки. Она находится в центре проповеди Иисуса:

Но он сказал им: и другим городам благовествовать Я должен Царство Божие (εὐαγγελίσασθαί με δεῖ τὴν βασιλείαν τοῦ Θεοῦ), ибо на то я послан (Лк. 4:43).[11]

Здесь нет возможности углубляться в давний и сложный научный спор о происхождении и содержании этого понятия в проповеди Иисуса. Достаточно сказать, что его контекстом является апокалиптический иудаизм с его верой в скорое спасительное вмешательство Бога в историю.

Царство Божие в Евангелии от Луки имеет два временных аспекта. Их следует иметь в виду, интерпретируя молитву Господню.

С одной стороны, Царство есть будущая реальность. Это надежда угнетенных и обиженных, надежда бедняков:

Блаженны нищие, ибо ваше есть Царство Божие.

Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь.

Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеетесь (Лк. 6:20–21).

Однако есть и грозный аспект. Ученики должны напоминать своим гонителям:

Прах, прилипший к нам от вашего города, отрясаем вам; однако же знайте, что приблизилось Царство Божие (ἤγγικεν ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ) (Лк. 10:11).

И молитва Господня в этом смысле глубоко эсхатологична. Она устремлена к будущему миру. С подобной просьбой, видимо, соотносится и притча о судье неправедном (Лк. 18:1–8), мораль которой состоит в том, что «должно всегда молиться и не унывать» (Лк. 18:1). Ведь заповедуя в ней доверять Богу, Иисус напоминает: «Бог ли не защитит… подаст им защиту вскоре» (Лк. 18:7–8)[12].

С другой стороны, в особом («мистическом» и пролептическом) смысле Царство есть реальность в настоящем. Победа над злом не предстоит лишь в будущем: она уже началась.

Если же Я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царство Божие (Лк. 11:20).

Если придете в какой город и примут вас…исцеляйте находящихся в нем больных и говорите им: приблизилось к вам Царство Божие (Ἤγγικεν ἐφ’ ὑμᾶς ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ). (Лк. 10:8–9).

Зримый знак нынешнего присутствия Царства — исцеления и экзорцизмы, совершаемые Иисусом. С этим связан и другой важный отрывок из дискуссии Иисуса с фарисеями:

Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царство Божие, отвечал им: не придет Царство Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царство Божие внутри вас есть (ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ ἐντὸς ὑμῶν ἐστιν) (Лк. 17:20–21).

Думаю, Лука подчеркивает, что Царство здесь и теперь, поскольку для него важен будущий аспект Царства: люди уже отчасти видят то, что предстоит в будущем.

Это важно и для понимания молитвы Господней. Верующие просят не только о будущем владычестве Бога, но и о том, чтобы оно началось уже в настоящем, чтобы в настоящем закончилось владычество зла / сатаны[13].

Напоследок отметим: ни молитва Господня, ни другие учения Иисуса в Евангелии от Луки не предполагают попыток взять наступление Царства в свои руки (в отличие от зелотов и некоторых законоучителей). Дело учеников Иисуса лишь молиться и ждать действия Божиего.

«…хлеб наш насущный подавай нам на каждый день»

У Матфея вслед за прошением о Царстве следует такая фраза: «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф. 6:10). У Луки она отсутствует. Он сразу переходит к «мы-прошениям» и теме каждодневного хлеба. Среди экзегетов нет единства в том, как понимать эти слова. Дело в том, что слово «насущный» в греческом оригинале выражено необычным прилагательным ἐπιούσιος[14].

В целом, среди ученых есть два подхода:

«Хлеб насущный» — это эсхатологический хлеб Царства. Здесь особенно влиятельной была гипотеза И. Иеремиаса, за которым следовала целая плеяда ученых: речь идет о «хлебе жизни», «хлебе (грядущего) спасения»[15]. Тогда прошение в Лк. 11:3 можно увязать с учением Иисуса об эсхатологической трапезе в небесном Царстве (ср. Лк. 22:30: «да ядите и пиете за трапезой Моей в Царстве Моем…»). Вспоминается и тема хлеба в других местах Евангелия. Например, некий гость — не из числа Двенадцати — восклицает: «Блажен, кто вкусит хлеба (φάγεται ἄρτον) в Царстве Божием!» (Лк. 14:15). Возможно, прошение в Лк. 11:3 предполагает эсхатологическую общину учеников, которые восседают за столом вместе с Иисусом, их эсхатологическим Судьей и господином.

Читайте также: что Библия говорит о хлебе?

«Хлеб насущный» — это обычный повседневный хлеб. Еще в 1975 г. Антон Фёгтле высказал довольно убедительные возражения против вышеупомянутой интерпретации: неужели слушатели Иисуса поняли бы — без дополнительных указаний — «хлеб» как указание на эсхатологическую трапезу? Да и свидетельство Иеронима не носит решающего характера: māḥār ‘завтра’ не бесспорное соответствие для ἐπιούσιος. По мнению Фёгтле, мы просим у Бога каждодневную пищу, чтобы нам не было нужды тревожиться о ней[16]. Вспомним, что у Луки целый раздел посвящен необходимости «не заботиться» о земных вещах (Лк. 12:22–32 / Мф. 6:19–34), в частности, о еде, питье и одежде. Молитва Господня возлагает все эти попечения на Творца.

На мой взгляд, вторая из этих интерпретаций более убедительна. Тем более что давал эту молитву Иисус не богачам и сибаритам, а беднякам, нуждавшимся в помощи (ср. Лк. 8:3)[17]. В Лк. 6:20–21 ученики характеризуются как нищие (πτωχοί), голодные (πεινῶντες) и плачущие (κλαίοντες)[18]. Именно таким людям обещаны Царство и эсхатологическое утешение.

Экзегет должен исходить из того толкования, которое имеет наиболее естественный смысл с учетом культурного и социологического контекста. Едва ли слушатели Иисуса поняли бы «хлеб» из молитвы Господней как хлеб литургической и эсхатологической общины спасения (Heilsgemeinde). Конечно, эти бедняки, жившие впроголодь, нуждались и в самом обычном хлебе. Они надеялись, что Бог поддержит их в этих повседневных тяготах.

Соответственно, прошение подразумевает базовую защиту (Grundsicherung), подачу благ, необходимых для выживания. Забота о хлебе «завтрашнем» здесь не вполне уместна.

Насколько можно судить, данное прошение не имеет многочисленных параллелей в раввинистической традиции. В Ветхом Завете нечто похожее мы находим в традиции Премудрости. Агур просит у Бога:

Нищеты и богатства не давай мне, питай меня хлебом, необходимым для меня (Притч. 30:8)[19].

Лука подчеркивает, что это попечение осуществляется Богом каждый день (καθ’ ἡμέραν)[20]. Конечно, в молитве необходимо быть настойчивым:

Просите (αἰτεῖτε), и дано будет вам; ищите (ζητεῖτε), и найдете, стучите (κρούετε), и отворят вам (Лк. 11:9).

Отметим попутно: опять контекст намекает на бытовой, повседневный характер нужд, а не связанный лишь с эсхатоном. Уместно вспомнить и притчу о судье неправедном (Лк. 18:1–8), в которой несчастная женщина страдала от социальных бед. Судя по всему, социальные аспекты весьма важны для евангелиста.

«И прости нам грехи наши…»

Второе «мы-прошение» состоит из двух частей: собственно прошения («прости нам грехи наши…») и обоснования-обязательства («…ибо и мы прощаем всякому должнику нашему»). Последнее идентично тому, которое приводит Матфей. Интересно, что перед нами единственный случай, когда действие Бога практически обусловлено действием человека. «Бога можно просить о прощении потому, что и мы прощаем всем нашим должникам»[21].

В первой части между Матфеем и Лукой есть небольшое различие:

…и прости нам долги наши (τὰ ὀφειλήματα ἡμῶν)… (Мф. 6:12)

…и прости нам грехи наши (τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν)… (Лк. 11:4)

Похоже, что первоначальная формулировка отражена у Матфея, а Лука придал ей более богословский характер. Это различие следует учитывать в интерпретации.

Тема прощения тесно связана с учением о Царстве Божием и играла в проповеди Иисуса важную роль. Иисус не только звал людей к покаянию, но и предлагал им любовь и прощение. Он также говорил о своей власти прощать, что подчас вызывало недовольство, приводя к спорам[22]. Показательна сцена исцеления параличного, где Иисус произносит: «Прощаются тебе грехи (αἱ ἁμαρτίαι) твои» (Лк. 5:20; пар. Мк. 2:5; Мф. 9:2). Эта полемика с фарисеями приводит далее к программному заявлению: «Я пришел призвать не праведников, а грешников (ἁμαρτωλοὺς) к покаянию (εἰς μετάνοιαν)» (Лк. 5:32; пар. Мк. 2:17б; Мф. 9:13б). Каясь, человек обретает прощение[23]. Но прощал Иисус даже своих палачей[24].

Важность этой темы в жизни и проповеди Иисуса делает понятной ее появление в молитве Господней. Но прося Бога о прощении, люди / ученики и сами должны быть готовы прощать. В Евангелии от Матфея этот аспект подчеркивается такими словами:

Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших (Мф. 6:13–14).

Отметим, что речь идет о прощении повседневном, а не однократном и эсхатологическом. Людям надо снова и снова давать шансы. Показательна сцена, где Иисус говорит ученикам:

Если согрешит против тебя брат твой, выговори ему; и если покается, прости ему; и если семь раз в день согрешит против тебя и семь раз в день обратится, и скажет: каюсь, — прости ему (Лк. 17:3–4; ср. Мф. 18:21–22).

Конечно, число «семь» здесь нельзя понимать буквально. Не надо считать, сколько раз тебя обидели. Число «семь» указывает на готовность прощать бесконечно.

В связи с темой прощения в третьем Евангелии важна и сцена с грешницей, которая явилась на трапезу, приготовленную Иисусу фарисеем (Лк. 7:36–50). Как и в рассказах об исцелениях, здесь акцентируется вера: «Вера твоя спасла тебя» (Лк. 7:50). Но ключевую роль играет тема прощения: «Прощаются тебе грехи (αἱ ἁμαρτίαι)» (Лк. 7:48). Слова Иисуса призывают женщину порвать с прошлым и начать новую жизнь. В этой сцене понятие «грехи» (ст. 47–48: αἱ ἁμαρτίαι, ст. 49: ἁμαρτίας) имеет тот же смысл, что и слово «долги» (ст. 41: χρεοφειλέται… ὤφειλεν) — как и в Лк. 11:4[25].

Тема прощения снова обретает значимость в сцене последней встречи с Христом Воскресшим (Лк. 24:47), а после Пасхи будет играть огромную роль в проповеди церкви, наряду с евхаристической керигмой[26]. Среди прочего, Церковь возвещала: «Всякий верующий в Него (Иисуса) получит прощение грехов именем Его» (Деян. 10:42). Проповедуя в синагоге Антиохии Писидийской, апостол Павел говорил: «Возвещается вам прощение грехов» (Деян. 13:38).

Нет необходимости останавливаться на этой теме подробнее. Напоследок отметим две детали во второй части прошения.

Форма глагола ἀφίομεν, видимо, предполагает длительное или итеративное настоящее время («прощаем снова и снова»). Это опять-таки означает необходимость постоянного и каждодневного прощения.

Сказано не просто «прощаем должнику», а «…всякому (παντὶ) должнику». Прощение должно касаться всех обидчиков без исключения[27].Человек должен открывать в себе все новую и новую готовность прощать[28].

«Не введи нас в искушение…» (или «испытание»)

Только это короткое прошение сформулировано в негативной форме. Возможно, это обусловлено некой особой необходимостью или проблемой.

Формулировки в Евангелиях от Луки и от Матфея одинаковы, только Матфей «завершает» прошение просьбой «…но избавь нас от зла». О каком искушении идет речь?

Для начала вспомним, что искушению подвергается сам Иисус. Собственно, история его служения и начинается со сцены искушения (Мф. 4:1–11; Мк. 1:12 сл.; Лк. 4:1–13). В Евангелии от Луки это описано следующим образом:

Иисус, исполненный Духа Святого, возвратился от Иордана и поведен был Духом в пустыню. Там сорок дней Он был искушаем от диавола (πειραζόμενος ὑπὸ τοῦ διαβόλου) (Лк 4:1–2).

Если у Марка искушению уделен лишь небольшой отрывок, то Лука и Матфей приводят пространный диалог Иисуса с сатаной / дьяволом / искусителем. Он насыщен метафорами и аллюзиями, которые допускают разные толкования. Однако отметим: даже если он предполагает единичное событие, речь в нем не идет об искушении эсхатологическом. Искушение Иисуса есть «встреча с сатаной, который пытается сбить Иисуса с пути Божиего»[29].

Это не единственное искушение, как видно из слов, которые говорит Иисус ученикам в рассказе о Страстях:

Но вы пребыли со Мною в искушениях моих (ἐν τοῖς πειρασμοῖς μου), и Я завещаваю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство (βασιλείαν) (Лк. 22:28–29).

Вся жизнь Иисуса была жизнью «в искушениях». Касались они повседневной жизни.

Крайне значимый случай — сцена в Гефсимании, на горе Елеонской (Мк. 14:32–42; Лк. 22:39–46; Мф. 26:36–46). Возвращаясь к спящим ученикам, Иисус говорит им:

Что вы спите? Встаньте и молитесь (προσεύχεσθε), чтобы не впасть в искушение (μὴ εἰσέλθητε εἰς πειρασμόν) (Лк. 22:46).

Перед арестом Иисус просит учеников быть рядом с ним в его «искушении».

В отличие от молитвы Господней, здесь Лука использует слово πειρασμός без артикля. Возможно, текст подразумевает солидарность со страданиями Иисуса в Гефсимании; возможно — с арестом Иисуса и другими событиями Страстной Пятницы. Однако вопреки мнению некоторых исследователей, имеется в виду не последнее великое испытание, не последнее эсхатологическое искушение[30]. В противном случае существительное πειρασμός стояло бы с артиклем.

Упомянем релевантный отрывок, касающийся повседневного опыта. Это притча о сеятеле (Мк. 4:1–25 пар.). У Луки пояснение о семени, упавшем на камень, выглядит так:

А упавшее на камень, это те, которые, когда услышат слово, с радостью принимают, но которые не имеют корня, и временем веруют, а во время искушения (ἐν καιρῷ πειρασμοῦ) отпадают (Лк. 8:13).

Но от кого происходят «искушения»? В Новом Завете всюду (за вычетом позднего отрывка Иак. 1:13) предполагается, что посылает испытания — Бог. Это имеет параллели за пределами Нового Завета. Для сравнения можно взять древнюю иудейскую молитву, читавшуюся перед едой:

Омыв лицо, да скажет: «Благословен Сгоняющий сон с очей моих и дремоту с очей моих. И да будет воля Твоя, Господи Боже мой, приучить меня к Закону Твоему и дать мне прилепиться к заповедям Твоим. И не введи меня ни в грех, ни в нечестие, ни в искушение, ни в позор, и да будет мой помысел подчинен Тебе. Удали меня от человека злого и товарища злого, и дай мне прилепиться к помыслу доброму и к товарищу доброму в мире Твоем. Дай мне обретать сегодня и всякий день милость, благоволение и милосердие в очах Твоих и в очах всех видящих меня, и окажи мне благую милость. Благословен Ты, Господи, оказывающий благую милость народу Твоему Израилю (Берахот 60б).

Конечно, это намного более поздний текст. Но и в кумранском Великом Свитке Псалмов находим:

Помни меня и не забывай меня, и не вводи меня в трудности слишком великие для меня.

Удали грех детства моего от меня, и мои прегрешения да не будут воспомянуты против меня (11QPs XXIV: 10–11)[31].

Просьба «не введи нас в искушение» отражает повседневный контекст[32]. Не все ведь люди «герои веры» (Евр. 11) как Авраам или Иов. Молитва отражает горечь понимания: есть соблазны, выдержать которые обычному человеку не под силу. Отсюда и мольба к Отцу Небесному: «Не введи нас в искушение…»

Это сопоставимо с прошением о «хлебе» / еде, постоянном начале новой жизни. Человек молит оградить его от опасностей для веры. «Мы-прошения» — это первые шаги, которые помогают нам подготовиться к повседневным вызовам (и конечно, последним временам).

«Да святится имя Твое…»

И только теперь мы переходим к первому прошению: «Да святится имя Твое…» Оно такое же, как и у Матфея[33].

Первые два прошения грамматически сходны. Каждое из них начинается глаголом в повелительном наклонении (аорист, третье лицо). Тем самым человек не обращается к Богу напрямую. Но Бог и Его «имя» — главный субъект предложения. Таким образом, теоцентризм сохраняется.

Как ни странно, в Евангелии от Луки (да и других Евангелиях) очень мало сказано о том, что есть святость Божия. Однако уже в первой главе Евангелия от Луки понятие ὄνομα использовано — без разъяснений — в Песне Богородицы («Магнификат»), которая также представляет собой молитву. Причем здесь же присутствует идея святости:

…сотворил мне величие Сильный, и свято имя Его (ἅγιον τὸ ὄνομα αὐτοῦ); и милость Его (τὸ ἔλεος αὐτοῦ) в роды родов (εἰς γενεὰς καὶ γενεάς) к боящимся Его… (Лк. 1:49)

Показательно сочетание атрибутов Бога: сделан акцент на Его святости и милости, причем милости бесконечной («в роды родов»)[34].

Таким образом, фразу из Лк. 11:2 лучше понимать как доксологию: молящийся возвещает славу и величие Божие[35].

Помимо этого основного смысла не исключен и дополнительный, этический. Согласно иудейской вере, чрезвычайно важно святить имя Божие. Есть даже понятие «Киддуш га-Шем» («Освящение имени»). Противоположность ему — величайший грех «Хиллул га-Шем» («Осквернение имени»)[36]. На мой взгляд, с очень раннего периода предполагались оба аспекта: с одной стороны, сам Бог освящает свое имя, с другой — освящение имени происходит через его народ[37].

Заключительные размышления

Мы коснулись далеко не всех аспектов изучения Молитвы Господней. К примеру, мы не анализировали вариативное чтение в Лк. 11:2: ἐλθέτω το πνευμα σου το αγιον εφ ημας και καθαρισατω ημας (да приидет Дух Твой Святой на нас и очистит нас). Другой интересной темой могло бы стать исследование текста в контексте взаимоотношений с движением Иоанна Крестителя (ученики просят Христа научить их молитве, как научил своих последователей Иоанн).

Уместно вспомнить слова, написанные Джеймсом Данном в «Размышлениях» из сборника конференции в Сымбэта-де-Сусе (2009):

Во всех своих вариациях молитва Господня остается молитвой, которая с удивительной простотой и лаконичностью резюмирует приоритеты, обязательные для всех учеников Иисуса. Она говорит о базовых потребностях всего человечества и о том, как их удовлетворить[38].

Эти слова, сказанные о молитве Господней в целом, применимы и к ее версии в Евангелии от Луки.

Контекст связывает эту важнейшую молитву Иисуса с путешествием в Иерусалим (хотя в ней оно не упоминается напрямую). Насколько можно судить, Лука ассоциирует ее и с повседневной жизнью учеников Иисуса. Поэтому я уверен: она должна входить в ежедневное правило каждого христианина. И это не бездумный ритуализм: здесь есть глубокий смысл. Интересно, что христианские церкви по-разному понимают Евхаристию, таинство Крещения и многие другие вещи, но не молитву Господню — молитву, которая, по словам известного немецкого ученого, «обходит весь мир»[39]. Поэтому она объединяет зачастую разделенное тело Христово. Воистину она способна сблизить христиан «Запада и Востока». Думается, такой универсалистский ракурс имел в виду и евангелист Лука.

Конечно, он помнил и ее иудейские корни. Не случайно ведь молитва Господня во всех своих элементах использует прошения других молитв иудаизма — и принципиальной разницы с ними она не содержит.

Христианская община приписывает ее самому Господу[40]. И поэтому, как следует из названия доклада, она составляет важную часть богословия Луки. Можно добавить: не только богословия Луки, но и всей христианской веры.

Текст был опубликован в сборнике материалов  VII совместного cимпозиума восточноевропейских и западных исследователей Нового Завета «История и теология в евангельских повествованиях». На портале воспроизводится с незначительными изменениями. 

[1] В христианской традиции данный термин («молитва Господня», лат. Pater Noster) общепринят, но ученые спорят о том, молился ли этой молитвой сам Иисус.

[2] См. Дидахе 8:2–3. Практика молитвы Господней представляет собой именно маркер идентичности: автор заповедует не молиться «как лицемеры» (ὡς οἱ ὑποκριταί), но молиться «как заповедал Господь в своем Евангелии» (ὡς ἐκέλευσεν ὁ Κύριος ἐν τῷ εὐαγγελίῳ Αὐτοῦ). Интересно, что молиться ей сказано «трижды в день» (Τρὶς τῆς ἡμέρας; 8:3).

[3] Относительно молитвы Господней у Матфея см. подробный комментарий в: Ulrich Luz (EKKNT I, 1), 5. Völlig überarbeitete Auflage 2002, особенно 432–458 («Отче наш»).

[4] Мне близка позиция в Fitzmyer, Gospel, p. 901: «Существенно, что форма данной молитвы у Луки содержит элементы, которые можно проиллюстрировать многочисленными отрывками третьего Евангелия, где сам Иисус молится. Таким образом, она становится четким резюме его учения».

[5] В Евангелии от Луки «искренняя и усиленная молитва изображается… как один из важных аспектов жизни и учения Иисуса…Молитва — один из ключевых аспектов ученичества у Иисуса» (Holmas, Prayer, 102). См. наиболее важные случаи молитвы Иисуса: Лк. 3:21 (крещение); 4:42 (ἐξελθὼν ἐπορεύθη εἰς ἔρημον τόπον); 5:16 (в контексте конфликта с властями; ср. 5:21 сл.); 6:12 (перед избранием Двенадцати); 9:16 (перед умножением хлебов); 9:18 (перед вестью о Страстях); 9:28 сл. (Преображение); 22:41 (в Гефсимании). Edmonds, Our Father, 141: «В отличие от Марка и Матфея, Иисус здесь молится не три раза».

[6] Ср. сцены, где сам Иисус выступает в роли заступника: Лк. 22:32 (молитва за Петра); 23:34 (молитва за палачей). Возможно, Иисус отводил для молитвы особое время. На это могут указывать следующие отрывки: Лк. 5:16 (см. причастие настоящего времени, προσευχόμενος); 6:12; 9:18, 28; 11:1. Ср. также Лк. 22:39: «…и выйдя, пошел по обыкновению (κατὰ τὸ ἔθος) на гору Елеонскую…»

[7] Holmas, loc. cit., 102: «В Деяниях миссия раннего движения Иисуса регулярно сопряжена с молитвой». И тому есть много подтверждений!

[8] Греческое Πάτερ.

[9] Большинство исследователей согласны в том, что обращение к Богу Πάτερ восходит к арамейскому «‘abbā». Так молились с очень раннего периода (Рим. 8:15; Гал. 4:6).

[10] Ursula Schattner-Rieser. L’araméen des manuscrits de la mer Morte. Lausanne, 2004.

[11] Интересно, что в конце Деяний похожим образом резюмируется весть апостола Павла: «И жил Павел… проповедуя Царство Божие (κηρύσσων τὴν βασιλείαν τοῦ Θεοῦ) и уча о Господе Иисусе Христе» (Деян. 28:30–31). Относительно образа Иисуса в Евангелии см., напр., Ekaterini G. Tsalampouni, Jesus in the View of Luke, в: Chr. Karakolis et al. (ed. s.), Gospel Images of Jesus Christ in Church Tradition and in Biblical Scholarship. Fifth International East-West Symposium of New Testament Scholars, Minsk, September 2 to 9, 2010, WUNT 288, Tübingen, 2012, 153–180.

[12] Таким образом, можно не согласиться с мнением I. Howard Marshall, Luke: Historian and Theologian, 1970, 134: «Следует признать, что надежда на будущий приход Царства… не находится в центре мысли для Луки, хотя он и не расстался с ней полностью. Акцент сделан на присутствии Царства. Через проповедь Иисуса проявляется сила Царства». Тема нынешнего присутствия Царства для Луки важна, но и эсхатологические горизонты очевидны.

[13] Об этом прошении в молитве Господней см. также Marshall, Luke, 457–458.

[14] См. Bauer/Aland, Wörterbuch zum Neuen Testament, ⁶1988 s. v.; cf. U. Luz , Matthäus (EKK I), 345, прим. 76; также C. Spicq, Notes vol. 2 (1978), 292–295 (292); W. Foerster, ThWNT 2 (1937), 590–597. См. также Marshall, 459–460.

[15] Интересное свидетельство приводит Иероним в толковании на Евангелие от Матфея: в некоем иудеохристианском Евангелии слову ἐπιούσιος соответствовало еврейское māḥār: mahar quod dicitur crastinum, ut sit sensus: panem nostrum crastinum, id est futurum, da nobis hodie («…что значит завтрашний; и отсюда смысл: хлеб наш завтрашний — то есть будущий — дай нам сегодня»). См. об этом Jeremias, Theologie, 193 сл.; Jeremias, Vater-Unser, 34 сл. Перевод отрывка из Иеронима на английский язык, а также краткие размышления см. также в: Marshall loc. cit., 459–460.

[16] Ср. Fitzmyer, 900: «Но эти прошения, особенно о ежедневном хлебе и защите от отступничества, лучше соотносить с нынешним состоянием христианских учеников». Pace Ellis и другие.

[17] Тема богатства и бедности играет особую роль в Евангелии от Луки и требует отдельного внимания.

[18] Лука подчеркивает, что страдание происходит именно «ныне»: κλαίοντες  νῦν. Ср. также программную проповедь Иисуса в Лк. 4:18 сл.

[19] См. Gese, Bemerkungen, 422, 430.

[20] У Луки это выражение встречается часто: Лк. 16:19; 19:47; 22:53; Деян. 2:46. 47; 3:2; 17:11; особенно Лк. 9:23.

[21] Marshall, Luke, 461.

[22] См. особенно Лк. 7:36–50, но также Лк. 15; 19:7–10.

[23] Относительно покаяния см. также, напр., Лк. 10:13; 11:32; 13:3, 5; 15:7, 10.

[24] См, напр., в рассказе о Страстях: «Отче! Прости им (ἄφες αὐτοῖς), ибо не знают, что делают» (Лк. 23:34). Эта молитва Иисуса приведена только у Луки.

[25] Ср. также в Лк. 13:2, 4 (ἁμαρτωλοὶ… ὀφειλέται). Также Лк. 18:13: «Боже! Будь милостив ко мне грешнику (τῷ ἁμαρτωλῷ)».

[26] Vgl. Ernst Käsemann, Eine urchristliche Taufliturgie (1949), в: idem, Exegetische Versuche und Besinnungen, 2 Bde. 1970⁶, I, 45.

[27] Fitzmyer, Luke, 906: «Для Луки это прощение становится универсальным… и соотносится с прощением, которое дарует Бог в настоящем».

[28] См. Bovon. Lukas ad loc. II, 135.

[29] Haacker, Vaterunser, 205: «Diese Versuchung Jesu ist eine Begegnung und Auseinandersetzung mit dem Satan, der Jesus von seinem gottgewollten Weg abbringen will.»

[30] Ср. Marshall, Luke, 461: «Еще менее вероятно, что речь идет о последнем великом испытании».

[31] Здесь я следую английскому переводу в: F. G. Martínez / E. J. C. Tigchelaar (ed.), The Dead Sea Scrolls. Study Edition II (1998), 1176 сл.

[32] Ср. Лк. 9:23: «Если кто хочет идти за Мной, пусть отвергнет себя и каждый день (καθ’ ἡμέραν) несет крест свой…» См. Bovon, Lukas, 410 и его интерпретацию Лк. 4:1–25: «Es ist die ständige Versuchung, seinen Glauben in der Gesellschaft zu verleugnen» («это постоянное искушение отречься от своей веры в общину»).

[33] Ср. арамейскую молитву «Каддиш» и третье благословение «Шмонэ Эсрэ» (Кедушат га-Шем»): «Ты свят и имя Твое свято, и святые хвалят тебя каждодневно. Благословен Ты, Господи, Боже святой».

[34] Ср. типичную формулировку «ради имени Твоего» в Псалмах (Пс. 24:11; 78:9 и т. д.).

[35] Тема благословения Бога настолько важна для Луки, что он завершает ей Евангелие: ученики пребывают в Храме, «благословляя Бога (εὐλογοῦντες τὸν Θεόν)» (Лк. 24:53). Встречается она и раньше. Например, после исцеления, совершенного Иисусом, очевидцы «славили Бога (ἐδόξαζον τὸν Θεόν)» (Лк. 5:26). См. также Лк. 17:15.

[36] См. Steudel, Heiligung, passim. Относительно «осквернения Имени» см. раввинистическую дискуссию в В. Т. Йома, 86а. Один из примеров — публичное пренебрежение к заповеди, особенно в присутствии язычников. Здесь же важна тема мученичества. См. впечатляющую статью: Avemarie, Zeugnis in Öffentlichkeit, passim.

[37] См. Steudel, Heiligung, 256 со ссылкой на Лев. 22:32.

[38] Reflections, 193.

[39] См. знаменитые публичные речи после второй мировой войны в Коллегиатской церкви Штутгарта: Helmut Thielicke, Das Gebet, das die Welt umspannt. Reden über das Vaterunser (1949), Stuttgart, 2008; английское издание — Prayer that Spans the world. Sermons on the Lord’s Prayer (James Clarke Company, 1988).

[40] См. обращение в Лк. 11:1 κύριε, δίδαξον ἡμᾶς προσεύχεσθαι.

Подробный комментарий на молитву Господню см. в книге митрополита Волоколамского Илариона «Отче наш».