Афинагор Афинский о человеке и о Боге

Священник Павел Мальнов

Страшный суд и воскресение мертвых из моря. Фреска Знаменского собора в Великом Новгород
Источник: Wikimedia Commons

Афинагор Афинский — христианский философ II века. Личность этого древнего апологета до сих пор является загадкой для церковных историков и богословов. До нас дошли два его произведения «Прошение о христианах» и «Трактат о воскресении мертвых». Оба произведения содержат в себе представления древнего апологета о человеке и о Боге. В своих произведениях Афинагор пользуется классическим знанием эллинистической философии и представлением медицинской науки того времени, но в тот же момент опровергает их состоятельность в подходе изучения Бога, мира и человека. В своих апологиях Афинагор затрагивает индивидуальность воскресения человека. Его богословская система тесно пересекается с эллинистической философией. Такой подход, выработанный Афинагором, вносит новые представления в богословскую систему Христианской Церкви. Новизна подхода дает и множество новых терминов, плотно вошедших в христианское богословие из эллинской философии, что в свою очередь позволяет древним авторам использовать их в качестве достойного аргумента в нападках со стороны языческого мира. В целом, Афинагор Афинский внес неоспоримый вклад в христианский взгляд на личность человека и Бога.

Человек Афинагора Афинского

«Бог сотворил человека ради Себя Самого» [1]. Афинагор утверждает, что Бог — существо самодостаточное и даже творение человека было бы само по себе напрасным действием для Бога, так как Бог никогда ни в ком и ни в чем не нуждался. Но человек является существом особым в плане домостроительства Божьего, потому-то Бог и творит человека именно как самодостаточную и ни в чем не нуждающуюся Личность, именно для Себя. «И Бог, конечно, сотворил человека не напрасно — ибо Он премудр, а никакое дело премудрости не бывает напрасно, — и не для собственной пользы; ибо Он ни в чем не нуждается» [1]. Такое положение вещей у Афинагора проистекает из понимания того, что человек, сотворенный Богом, является созерцателем самого Божества. Он говорит так: «Творец всего создал человека для того, чтобы он был причастником разумной жизни и чтобы он, сделавшись созерцателем Его величия и сияющей во всем мудрости» [1]. Созерцание есть истинная идея жизни человека, связанная, прежде всего с тем, что человек Афинагора — это высшее тварное существо, но состоящее в связи со всем остальным миром. «Не отличаясь, таким образом, от других тварей Божиих по своему происхождению, человек, по природе своей и по назначению своему, занимает особое, ему одному лишь свойственное место в цепи сотворенных живых существ» [9].

Афинагор впервые представляет человека бессмертного не только душевно, но и телесно. Такая новизна в понимании целостности человека, вызвана, прежде всего, отношением Афинагора к материи. Его взгляд на тварность материального мира в корне отличается от взглядов эллинистической философии. Для эллинского строя мысли было сложно представить тварность материи и бессмертие человеческого тела. Афинагор же настаивает на этом. «То, что главным отличием всего материального, кроме сотворенности, признается его тленность, подчеркивается автором несколько раз. Тема соотношения тленного и нетленного становится центральной в рассуждениях автора о человеческом теле» [6 с,107]. Афинагор говорит: «А нам, которые отличаем Бога от материи, и учим, что иное вещество, и иное Бог, и что между ними величайшее расстояние, — ибо Бог не сотворен и вечен и может быть постигаем только умом и мыслей, а материя сотворена и тленна» [1]. Такой взгляд о представлении тварности материи Афинагором указывает на то, что вся сотворенная материя должна быть тленной. Именно тленность материи является необходимым ее свойством. Вопрос заключается не в качестве творения, а в качестве ее реализации. Бесспорно то, что материя, как имеющая начало, должна иметь и конец. Такая мысль прослеживается у Афинагора во всех его произведениях. Но естественный конец, по его мысли, — тленность — не есть прекращение, или полное забвение. Так как тварность есть и тленность. Такая концепция взаимоотношений тварного и тленного соотносима ко всему творению по мысли Афинагора, в том числе и к человеку. Если человек сотворен, значит, он и тленен. Тление же в человеке не есть нечто конечное. Можно сказать, что тление есть некое окончание биологического процесса в теле тварного естества. То есть, естественный биологический процесс разложения, которому предшествует и само начало тления как старение, или механическое повреждение тварного объекта (тела). Это утверждение о тленности для Афинагора существенно, так как, основываясь на данном утверждении, он обосновывает не прекращающиеся процессы, происходящие в тварном мире. «Богу свойственно соединить разрушившееся, воздвигнуть лежащее, опять оживотворить умершее и тленное изменить в нетлении» [1].

Афинагор проводит аналогию смерти и сна [5]. Как во сне происходят процессы метаболизма, так и смерть является процессом метаболизма в жизни человека. Афинагор пользуется термином μεταβλητὴν для описания материи [6с,111]. Данный термин чисто технического назначения, введенный именно Афинагором для объяснения процессов происходящих в материальном мире. Этот термин обозначает буквально следующее: «поддающийся изменению, изменчивый». От греческого: «μετα-βλητός»1См. Словарь Дворецкого. Из этого следует, что все происходящее в материальном мире поддается изменению. Говоря языком Афинагора, миру, так же как и человеку, свойственно изменение, некая текучесть, изменчивость вещей. Его аналогия смерти и сна лучше всего демонстрирует нам принцип изменения в человеке. «Ибо такова природа людей; из начала и по мысли Творца она получила в удел подвергаться изменениям и имеет жизнь и пребывание неодинаковое, но прерываемое то сном, то смертью, то переменами в каждом возрасте, так как последующий возраст не обнаруживается ясно в предыдущем» [1].

Идея изменения или же метаболизма в человеке указывает на бессмертие тела человека. Именно смерть тела как тварного существа доказывается Афинагором, как нечто естественное в процессе вечности существования человека. «Цель сотворения человека — сам человек, его жизнь и „постоянство“»[10]. Говоря о постоянстве человека, стоит отметить, что Афинагор представляет человека как дихотомист. Его человек состоит из бессмертной души и бессмертного тела. Человек Афинагора — это единое целое существо, способное воскреснуть в первоначальном своем состоянии, в независимости от того, какие механические повреждения получило тело до смерти. Душа человека облекается именно в ту плоть, что была у нее до смерти. Раздробленное до смерти и тленное человеческое тело, по мысли Афинагора, будет восстановлено после воскресения именно в своем первоначальном образе, так как зерно воскресения в человек есть сам Бог или же Дух Божий. Афинагор воспринимает воскресение не просто как восстание мертвецов, а как обновление всей тварной природы как человека, так и всего мира. «Бог сотворил человека ради Себя Самого, ради благости и премудрости, созерцаемой во всех созданиях, а если рассматривать причину ближайшую к сотворенным людям — для жизни самих сотворенных, и притом для жизни, которая не на краткое время возжигается, а потом совершенно угасает» [1].

Воскресение человека Афинагор не ассоциирует с воскресением Христовым. Для него как для апологета было важным показать, что зерно воскресения заложено в человека Богом при его творении. Он говорит: «Как причиною создания человека и намерением Творца ясно доказывается воскресение» [1].

Само воскресение происходит, по мысли Афинагора, после разложения, смерти тела. Он впервые в антропологическом аспекте использует следующие начальные элементы терминов «διαλυ», «σωμ», «αναστ» [6с,115]. Данные термины стоит понимать так: «διαλυ» от «διάλυσις» (разложение, распадение)2См. Словарь Дворецкого, «σωμ» от «σῶμα» (тело естественное — физическое, биологическое — часто указывает на части описательные в значении лица, человека)3См. Словарь Вейсмана, «αναστ» от «ανάστασις» (подъем, возрождение — для обновления; подъем, вставание — для сна)4См. Словарь Дворецкого.

Одной из причин воскресения человека, по мысли Афинагора, должен быть всеобщий суд Бога над человеком. Для этого человек должен предстать в теле и душе, потому что душа совершает греховные поступки не одна, но со связью с телом. «Законы же принял человек, а не душа сама по себе, то и наказание за проступки должен понести человек, а не одна душа» [1]. Афинагор показывает важность этого критерия в жизни человека. Причиной важности нравственного критерия для человека является суд Бога после его воскресения. Афинагором ставится вопрос, почему же суд не может быть до смерти человека, пока он пребывает в этом состоянии тела и души. «Пока пребывает наша природа в том виде, в каком мы теперь существуем, эта смертная природа не может понести наказание, которое равнялось бы весьма многим и весьма тяжким преступлениям» [1].

Суд Божий над человеком есть отличительная черта превосходности человека над всеми творениями в этом мире. «Если бы никогда не было никакого суда над человеческими деяниями, то люди не имели бы никакого преимущества перед животными» [1]. Афинагор вводит для человека обязательный нравственный критерий, отличающий нас, по его мысли, от всего остального творения. Афинагоровский человек, прежде всего, имеет прямую связь с Богом посредством своего тварного бытия. После воскресения — подъема, возрождения, — нужно обновление всего человека и в нравственном качестве. Для этого человеку нужно при его нынешнем существовании воздвигнуть свой ум для созерцания Творца, «который создал человека из бессмертной души и тела, даровал ему ум и врожденный закон для соблюдения и сохранения того, что дано от Него и что потребно для разумной жизни» [1]. Ум имеет жилище в душе, а душа, по мысли Афинагора, управляет телом. «Задача души, по Афинагору, управлять телом и все происходящее оценивать и изучать, тело следует своей природе и подвергается изменениям, последнее из которых — воскресение, а смерть — лишь временная задержка» [7с,45].

Такое положение вещей приводит нас к той мысли, что человек Афинагора — это целостное существо, состоящее из души и тела. Ум — некий двигатель человека в его жизни, приводящий человека в движение, когда он соединен с Богом посредством исполнения нравственного закона Бога. Семя же жизни в человеке — Дух Божий, который и возродит человека после его воскресения, обновив его естество, приведет к Своему Суду. Человек Афинагора представлен как живая личность в этом тварном мире, превосходящая и соединяющая в себе и Бога и тварный мир.

Бог Афинагора Афинского

«Мы признаем Бога и Сына Его — Слово и Духа Святого, именно составляющих одно по силе своей Отца, Сына и Духа; ибо Сын есть ум, Слово — мудрость Отца, а Дух есть истечение Его, как свет от огня» [2]. Афинагор первый из раннехристианских авторов, сформулировавший догматическое представление о Троичном Боге. Он говорит, «что христиане веруют в единого Бога, верховного Творца мироздания, Троичного в Лицах» [4]. Бог Афинагора это единое существо в Трех личностях, «[мы христиане] познаем Бога и Его Слово, и какое единение Сына с Отцом, какое общение Отца с Сыном, что такое Дух, в чем единство этих Существ и различие соединенных Духа, Сына и Отца» [2].

В Богословской системе Афинагора четко прослеживается мысль единства Трех Лиц Святой Троицы, но так же явно присутствуют указания на различия их по Лицам. Такое представление у Афинагора Божественных отношений есть явный признак единосущственности Божественной природы. Этот важный фактор Единства лиц Святой Троицы ставится Афинагором на первое место во всей его богословской Триадологической системе. Для доказательства Единства Божества Святой Троицы Афинагор пользуется апофатическим богословским методом. «Мы чтим, Единого Бога, Творца этой вселенной, Который Сам не сотворен, безначальный, бесстрастный и неразделимый» [2], но в другом месте он говорит о явных различиях в Божестве: «Ибо мы представляем Бога Отца и Сына не так, как баснословят поэты, Наши слова подтверждает и Дух пророчественный, Дух Святой, действующий в пророках, который исходить от Бога» [2].

Такое различие Лиц Святой Троицы представляется Афинагором в качестве модусов откровения. (Modus, от лат — мера; способ; образ, вид). Отец и Сын и Святой Дух имеют общею природу, но при этом различаются друг от друга посредством образа или вида. Так Отец в Троице Афинагора есть всегда существующий единый Бог. От Отца происходит все, не только во времени, но и вне времени. Прежде всего, Отец изводит посредством рождения из себя Слово —Λόγος, «а так как Сын в Отце и Отец в Сыне, по единству и сил духа, то Сын Божий — ум и слово Отца» [2].

Логос Афинагора — перворожденное всех тварей. Прежде сотворения видимого мира, Отец рождает из себя Слово Предвечный Ум, и Божественным Словом устроятся мир. Можно сказать, что это действие рождения Слова происходит вне времени, посредством рождения единосущественного из сущности Бога Отца. Можно предположить, что Афинагор делит на две части форму творения. Первая форма — это рождение из Отца Слова, вторая форма творения — непосредственно творение мира посредством Слова. «В отношении к Слову это факт внешний, но в тесной связи с ним стоит факт внутренней жизни Самого Слова — Его рождение от Отца: для того, чтобы сотворить мир» [3].

В Троице Афинагора усматривается принцип субординационального построения Лиц Святой Троицы, но, в отличие от привычного для нас субординационизма Троичных отношений, где Отец есть причина рождения Сына и изведения Духа Своим хотением и волей (тем самым нарушая принцип единства природы и воли всей Троицы), субординационизм Афинагора, представлен исключительно в модульном представлении, лучше открывающим факт откровения Лиц Пресвятой Троицы. Отец и Сын и Святой Дух имеют одну природу и одну волю, что важно, но различаются по образу действий. Отец есть причина бытия Троицы, Сын есть Логос, рожденный Отцом, а Святой Дух есть изведенный Отцом Дух пророческий, или же Дух Божественный. «Бог един, который все сотворил Словом и все содержит Духом Своим» [2]. Такое положение вещей приводит нас к тому, что Афинагор представляет Троицу как единосущную, но, одновременно с тем и различную по ипостасям. С этим можно было бы согласится, если бы не факт различия между Λόγος ἐνδιάθετος (внутренний, врожденный, духовный)5См. Словарь Дворецкого, и Λόγος προφορικός (произносимый, выражаемый в словах)6См. Словарь Дворецкого. «Вне факта откровения Слова, вне Его отношения к миру, понять значение рождения Слова во внутреннем бытии Его, в имманентной жизни Троичного Бога, кажется, нет возможности. Нет достаточно ясных данных и для решения глубоко важного вопроса о том, имел ли ипостасное бытие Λόγος ἐνδιάθετος» [3]. Для такого рода различия Лиц стоит употреблять привычное для всего раннехристианского периода Триадологической мысли термин «τάξις»(построение, расположение, ряд, порядок, устройство, организация, расположение в порядке, устроение, определение, назначение)7См. Словарь Дворецкого, Вейсмона. Этот термин хотя и является для нас малопонятным применимо к пониманию внутреннего устроения Троицы, но интуитивно представляет собой ипостась в Троечных отношениях. Можно сказать, что это чисто технический термин рядового понятия, более приемлемый для модуса (образа) лиц, что вполне отвечает Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικός, указывая на некую упорядоченность внутри сущностных отношений Троичного Божества. Нечто сходное с таким пониманием, можно найти у Аристотеля в различии двух сущностей, одной как ουσία другой как ὑπόστᾰσις. «Для Аристотеля и аристотеликов, напротив, ουσία, означает, прежде всего, неделимое, индивидуальное бытие, индивидуальную и единичную вещь во всей полноте ее непреложных определений. И только вторично можно назвать сущностью общий род; объединяющий и объемлющий единичные существования, — по Аристотелю: η δεύτερο οὐσία, „вторая сущность“ или же наша ὑπόστᾰσις» [11].

Святой Дух в Троице Афинагора впервые в раннехристианской литературе представляется как Божественное Лицо Святой Троицы. Он управляет тварным миром, Отец творит мир посредством Сына, а Святой Дух владычествует им (управляет). Промыслительное действие Святого Духа по отношению к миру выражается глаголами, производными от ἡνιοχικός [8] (обладающий мастерством возницы или возничий, кучер). Глаголы, образуемые от слова ἡνιοχικός, на русский язык могут быть переведены как «править лошадьми, вообще управлять, направлять, сдерживать, удерживать на одном месте (не давать разойтись), объединять, охранять» [8]. Такое положение относительно действий в мире Святого Духа, исходит из приведенного нами выше понимания Афинагором взаимоотношений Лиц Святой Троицы.

Заключение

Стоит сказать, что благодаря представлению Афинагора о человеке как бессмертной личности в богословии христианской Церкви появилась терминология, которая будет использоваться отцами в дальнейшей антропологии, а также будет применяема Церковью в объяснении Евхаристии. Его учение о творении в корне меняет эллинистическую картину мира, прежде всего отображенную в учении о совечности Богу материи и теле человека, как «могиле души». Человек Афинагора — всегда живое существо с происходящими в нем метаболическими процессами. Смерть — это процесс, который должен быть в человеке. Стоит обратить внимание, что Афинагор не говорит о смерти. Его основная богословская идея заключена в воскресении человека, что позволяет нам утверждать, что Бог, по мнению Афинагора, не творит ни тления, ни смерти в человеке. Его представление о воскресении по аналогии не связанно с Воскресением Христовым, так как, по его мысли, именно в Домостроительстве Божием о человеке, было заложено зерно воскресения. Человек Афинагора — живая, важная для Бога Творца Личность.

Бог Афинагора, как и человек, — живая Личность. Именно Афинагор своим учением открывает дверь в тайну созерцания глубин Пресвятой Троицы. Он первый из раннехристианских отцов представляет Троицу как единосущую, но каждое Лицо Пресвятой Троицы имеет Личность, или же в нашем понимании — ипостась. Понимание ипостаси у Афинагора схоже в своем понимании с ипостасью Аристотеля, или же модусом (образом), чем с пониманием ипостаси у последующих отцов Церкви, таких как Великие Капподокийцы. Но именно Афинагор первым представляет учение о Святой Троице в догматическом смысле схожее с учением Церкви. Его по праву можно назвать первым «певцом» Святой Троицы. Для богословия Афинагора характерно развернутое учение о Святом Духе, что делает его богословскую систему ценной и важной для богословского осмысления полноты картины Триадологической богословской мысли раннехристианского периода Церкви, а также вносит неоспоримый вклад в Богословие личности.

Литература

Афинагор Афинский. О воскресении мертвых. // URL: http: https://azbyka.ru/otechnik/Afinagor_Afinskij/o-voskresenii-mertvykh/ (дата обращения 13.03.2020).
Афинагор Афинский. Прошение о Христианах // URL: http: https://azbyka.ru/otechnik/Afinagor_Afinskij/proshhenie-o-khristianakh/ (дата обращения 13.03.2020).
Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице // URL: http: http://www.odinblago.ru/bolotov_origen/4 (дата обращения 08.04.2020).
Иоанн Мейендорф прот. Введение в святоотеческое богословие.// URL: http: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/vvedenie-v-svjatootecheskoe-bogoslovie/3 (дата обращения 07.04.2020).
Киприан (Керн) архм. Антропология Святителя Григория Паламы . // URL: http: https://azbyka.ru/otechnik/Kiprian_Kern/antropologija-svjatogo-grigorija-palamy/1_2_15 (дата обращения 06.04.2020)
Кирилл (Зинковский) иером. Учение о материи в сакраментально-антропологическом аспекте в трудах богословов Александрийской школы, Великих Каппадакийцев и преп. Максима Исповедника. Диссертация на соискание ученой степени доктора богословия. М – Спб 2014 г.
Липич Е. И. Антропология христианских апологетов (трактат Афинагора «О воскресении мертвых»). магистерская диссертация. СПб.2016 г.
Максимов Ю. Статья. Учение о Духе Святом в Новом Завете. Часть 7: Афинагор Афинский. // URL: http: https://pravoslavie.ru/1538.html (дата обращения 08.04.2020).
Мироносицкий П. П. Афинагор, христианский апологет II века. // URL: http: https://azbyka.ru/otechnik/Porfirij_Mironosickij/afinagor-hristianskij-apologet-2-veka/5_10 (дата обращения 05.04.2020)
Сидоров А. И. Статья Афинагор Афинянин. // URL: http: https://www.bibliofond.ru/view.aspx?id=107282 (дата обращения 06.04.2020).
Усия и ипостась - Платон и Аристотель. Статья на портале. Ru TEOLOGIA. // URL: http: https://ru-teologia.livejournal.com/100450.html