Амвросий Медиоланский: епископ, политик, богослов. К вопросу об исхождении Святого Духа в латинской патристике

Для христианина центром всей его духовной жизни является Христос. Но устремленность всей нашей жизни к Христу невозможна без истин православного учения о Пресвятой Троице (триадология) и учения о Лице (Ипостаси) и Природах Христа (христология). При этом для правильного понимания догматического учения Церкви нам нужно прибегнуть к учению Вселенских Соборов и отцов Церкви. Изучение творений отцов Церкви требует большого внимания: необходимо учитывать особенности взглядов, мышления, стиля того или иного церковного писателя, понимать контекст его жизни и богословский контекст эпохи, в которую жил этот автор. Сегодня мы предлагаем читателям обратиться к богословию и  гимнографии одного из отцов Церкви – святителя Амвросия Медиоланского. В преддверии посвященной этому церковному автору патристической конференции, которая пройдет в Общецерковной аспирантуре и докторантуре им свв. равноапостольных Кирилла и Мефодия 23-25 апреля 2020 г., мы беседуем с иеромонахом Амвросием (Мацегорой), доктором патристики, исследователем сочинений свт. Амвросия и настоятелем православного храма св. Екатерины в Риме.

- Я хотел бы сначала поговорить о пневматологии свт. Амвросия. Как можно с православной точки зрения объяснить отрывки текстов этого святого отца [1], которые в римско-католической литературе использовались для обоснования учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына?

- Скажем так, чтобы более полноценно и многогранно подойти к анализу пневматологических воззрений Медиоланского епископа, необходимо принять во внимание ряд факторов.

В первую очередь, среди православных писателей золотого века патристики исторически сформировались два столпа, на которых зиждилось богословское равновесие древней Церкви между двумя противоположными полюсами: крайним субординационизмом Ария и крайним же модализмом Савеллия. Равное удаление от этих двух экстремизмов позволяло античным православным мыслителям выстраивать то, что они называли via media, то есть серединный путь в темном богословском лесу. Два столпа, о которых идет речь, суть выражение полного и глубокого единства между тремя Лицами внутри Пресвятой Троицы и неповторимое личностное бытие каждой из трех божественных Ипостасей. Имея острое богословское чутье, свт. Амвросий Медиоланский планомерно и систематически выстраивает доктринальную архитектуру своего богословского мировоззрения (содержащуюся преимущественно в трех трактатах corpus dogmaticum), основываясь именно на этих двух столпах православной триадологии. 

Вторым принципиальным моментом является общая неопределенность касательно вопроса о происхождении Третьего Лица, царившая в богословии Духа на тот момент. Например, Афанасий Александрийский представляет нам логическую дилемму, которую уже с 50-х годов IV века пневматомахи предлагали православным: если Святой Дух происходит из природы Отца, то Он с необходимостью должен считаться вторым Сыном; если же Он происходит от Сына, то становится таким образом сыном Сына [2]. 1Cf. Athan., Serap. 1, 15. И если никейцы действительно считали, что Святой Дух происходит из единой archè Отца, то им предстояло озаботиться прояснением того, в чем же происхождение второго Лица отличалось от происхождения Третьего. Не вдаваясь в детали, можно сказать, что вплоть до Каппадокийцев эта проблема так и не была положительным образом решена православными богословами.

Первым, кто вводит в употребление технический термин для обозначения модуса происхождения Святого Духа от Отца, является Григорий Богослов. Для этого он прибегает к глаголу ἐκπορεύεσθαι из Ин. 15, 26 и субстантивирует его в форму ἐκπόρευσις, которая становится в его произведениях абсолютной параллелью с γέννησις Сына  [3]. 2Cf. Gr. Naz., or. 31, 8–9; 29, 2; 30, 19.  Инновация Назианзина имела колоссальный успех и данная формула становится классической как на Востоке, так и на Западе для обозначения отношений происхождения между Отцом и Духом. Тем не менее, данная формула была nomen nudum (голым именем) и имела исключительно формально значение, не проясняя каким образом processio Духа отличается от generatio Сына. Будучи спрошен в ходе полемики, что означает «Исходящий», сам Григорий выразил свою неспособность наполнить этот термин каким-то конкретным позитивным катафатическим смыслом. Он говорит: «Объясни ты мне нерожденность Отца, тогда и я отважусь естествословить о рождении Сына и об исхождении Духа, тогда, проникнув в тайны Божии, оба мы придем в изумление, – мы, которые не могут видеть у себя под ногами и «исчислить песок морей и капли дождя и дни вечности» (Сир.1:2), не только что вдаваться в глубины Божии и судить о естестве столь невысказанном и неизъяснимом» [4].

Дополнительную ясность в вопрос вносит другой Григорий, Нисский. Триангулярной схеме своего тезки (исхождение Духа и рождение Сына подобно двум векторам расходятся из верхней точки – Отца) он предпочитает линейную схему своего брата Василия (элементы выстроены в последовательную цепочку, где Отец представляет первопричину ἐκπόρευσις’а Святого Духа, тогда как Сын его инструментальную причину) [5]. 3Cf. Gr. Nyss., c. Eun. 1, 138; 180. Таким образом, исхождение осуществляется от Отца через Сына, что не препятствует природному общению (τῆς φυσικῆς σχέσεος) между Первым и Вторым Лицами. В этой схеме четко выделяется онтологическое (и не хронологическое) начало божественной природы – личность Отца – Который сообщает ее непосредственно Сыну в акте рождения и посредством Сына Святому в Духу в акте исхождения. Отныне и впредь именно такое понимание имманентного происхождения Святого Духа будет зафиксировано как единственно приемлемое на православном Востоке.

Наконец, третий вводный элемент, который необходимо учитывать, заключается в том (и это может показаться удивительным), что свт. Амвросий никогда не писал трудов против пневматомахов–духоборцев. Современные западные исследования не оставляют сомнений, что Медиоланский епископ не только не знал о существовании египетских «тропиков», упоминаемых Афанасием в «Письмах к Серапиону», или малоазийских македониан и маратониан, но даже не был знаком с книгами различных духоборческих групп. Все свои знания о противниках божественного достоинства Святого Духа латинский отец черпает из произведений своих любимых греческих авторов: Василия Великого, Афанасия Александрийского, Дидима Слепца, псевдо-Дидима (IV и V книги трактата «Против Евномия», ошибочно приписываемые Василию Великому – автору первых трех книг) и псевдо Афанасия (XII книга латинского трактата De Trinitate, до недавнего времени атрибуируемая перу Афанасия).

В таком случае встает закономерный вопрос: против кого же свт. Амвросий пишет свое произведение «О Святом Духе»? Дело в том, что епископ никогда не переставал быть политиком и дипломатом. Поэтому, когда в 378 году август Грациан в письме Cupio valde просит его посредством Писания и аргументов разума доказать, что Святой Дух это Бог, то епископ использует этот шанс для выпада против омийской партии, имевшей сильные позиции на севере Италии и при императорском дворе. Епископ разрабатывает целую богословскую концепцию, противопоставляя unitas pietatis (единство благочестия) и unitas perfidiae (единство злочестия). Смешивая в единый бурлящий котел все ереси, святитель предлагает императору простую и линейную идеологическую модель: современные еретики (читаем омийские епископы Илирика) являются прямыми потомками «первого еретика» Каина: как тот через коварство стал предателем Царя Небесного, так и эти являются потенциальными предателями царя земного. Современный оксфордский историк Нейл Мак Линн в своей хрестоматии, посвященной свт. Амвросию, даже говорит, что книги догматического корпуса являются по-макиавеллиански спроектированным лабиринтом, наполненным риторическими, логическими и богословскими ловушками, куда никейский епископ планомерно заманивает своего главного оппонента омийского епископа Палладия Ратиарского.

Таким образом, три книги «De Spiritu Sancto» были для святителя Амвросия логическим продолжением пяти книг «De fide», написанных против радикальных и умеренных ариан. Теперь в досье ариан лишь прибавлялись дополнительные пункты ереси против Третьего Лица Пресвятой Троицы.

Поскольку, однако, доктрина омиев исключала Святого Духа из божественной реальности, но не лишала Его личного бытия, то и основные богословские усилия свт. Амвросий направляет именно на эмфазис доказательства причастности Духа единой божественной природе, а не на Его отличительные персональные свойства.

Сделав эти три необходимые оговорки, можно теперь с большей ясностью сказать, что во времена свт. Амвросия Медиоланского, глагол procedere, который в латинском языке выражает исхождение Святого Духа от Отца, не имел технического наполнения в смысле предвечного исхождения в имманентной Троице, которое мы находим у Каппадокийцев. Если проанализировать спектр использования глагола procedere в терминологическом аппарате Амвросия Медиоланского по отношению к Святому Духу, то окажется, что он в подавляющем большинстве случаев идентичен missio ad extra, выражающему посланничество в тварный мир Духа в контексте Троицы икономической.

Ставил ли вообще свт. Амвросий перед собой вопрос о проблематике предвечного исхождения? По всей видимости, нет. Уровень его размышлений не столь философски заточен, как у каппадокийских учителей или у александрийского слепца. Да и целевая аудитория его трактатов была совсем иная. Говоря об исхождении Духа, епископ рассуждает в классическом ключе Ин. 15, 26, что Дух исходит от Бога – Spiritus, qui a Patre procedit. Будучи прекрасным знатоком греческих авторов, свт. Амвросий использует и формулу исхождения от Отца через Сына, когда речь заходит о взаимообщении природных свойств внутри Троицы: ex uno Patre, per unum Filium, in unum Spiritum Sanctum bonitas et sanctificatio et imperiale ius aeternae traditur potestatis [6].4ibid., 2, 11, 130.

Есть, однако, одно место в догматическом корпусе свт. Амвросия, которое оставляет пространство для различных интерпретаций. Речь идет о первой книге трактата «О Святом Духе», гл. 18, ст. 152–162. Цитируя слова Пс. 35, 10: «У Тебя есть источник жизни», епископ интерпретирует их в том смысле, что источником является Сын, а жизнью, из Него исходящей, Святой Дух. Тем более примечательна такая интерпретация, что сам Амвросий сознается, что большинство авторов предпочитают в качестве источника видеть здесь Отца. В продолжении отрывка выясняется, что для него равно приемлемыми оказываются обе интерпретации.

Далее толкование становится еще более интересным. На основании 7 главы Евангелия от Иоанна Святой Дух уподобляется потоку, выходящему из чрева Иисуса, а на основании Апокалипсиса утверждается, что этот же поток омывает Иерусалим Небесный и наполняет бытием ангельский мир. Последним логическим шагом для святителя становится признание через этот образ единой природы, единой чести и славы Отца, Сына и Святого Духа.

Проблематика данного отрывка заключается в том, что здесь Амвросий Медиоланский описывает взаимоотношения в имманентной Троице, прибегая к классической аллегории источника и реки. И в этом описании для него равно приемлемым оказывается признание в качестве источника Святого Духа как Отца, так и Сына. Можно ли на основании этого заключить, что Амвросий Медиоланский был предтечей идеи двойственного исхождения ex Patre Filioque tamquam ab uno principio? Очевидно, что это было бы преувеличением. Подобно Афанасию Александрийскому, свт. Амвросий каждое свое богословское заявление сопровождал многочисленными библейскими цитатами. Все, что выходило за пределы Писания, вызывало подозрения с его стороны. Поскольку Библия не предоставляла ему опоры в описании внутритроичных отношений Отца и Сына, он предпочитал благоразумно избегать этих вопросов без необходимости.

Суммируя, скажем так: Амвросий Медиоланский не сформулировал в своем богословии модели двойственного исхождения Святого Духа, но если бы его спросили об этом напрямую, то высока вероятность, что его ответ был бы положительным.

Другое дело – ссылки католических богословов на труды свт. Амвросия в ходе многовековой полемики вокруг Filioque. Здесь следует сказать, что если оставить в стороне церковно-политическую ангажированность, то и среди крупных католических авторов далеко не все склонны видеть в трудах Амвросия Медиоланского намеки на двойственное исхождение. Упомянем хотя бы Симонетти, Альтанера, Херрмана и Ди Нола. В этом смысле нужно отдать должное современным западным исследователям, многие из которых с позиции научной честности не боятся пересматривать выводы своих предшественников, обусловленные контекстом православно-католической полемики прошлых веков.

- Что можно сказать о взгляде свт. Амвросия на проблему первенства епископа Рима? 

- До 384 года кафедру апостола Петра занимал папа Дамас – очень сильная фигура, человек, начавший ряд реформ по усилению роли Рима в христианской Церкви. И все же в эпоху свт. Амвросия учения о первенстве епископа Рима на догматическом и институциональном уровне еще не было. К тому времени Рим уже потерял свой статус столицы. При императоре Валентиниане резиденция западного соправителя находилась в городе Сирмий, что в Паннонии, а затем при его сыне Грациане и вовсе в Медиолане – вотчине епископа Амвросия. Сам пестрый и динамичный ритм истории Римской империи во второй половине четвертого века предполагал формирование церковно-политической полярности. Лучшим свидетельством тому как раз и является активная роль Амвросия Медиоланского в дипломатических процессах, а также его административный вес при дворе императора. Достаточно вспомнить лишь наиболее яркие эпизоды, когда епископ “облачался” в мантию магистрата и самым активным образом влиял на политику империи. В 382 году под влиянием епископа император Грациан принимает решение, имевшее в римском патрицианском обществе эффект разорвавшейся бомбы – из здания Сената убирают статую богини Виктории. Лучшие представители сенатской партии направляют в императорскую резиденцию делегацию во главе с прославленным оратором Симмахом. Благодаря вмешательству епископа знатнейших представителей римского Сената даже не пускают на порог. В 385 году императрица-вдова Юстина вместе с про-ариански настроенными министрами вызывает епископа ко двору и требует передать одну из городских базилик партии ариан. На призыв Амвросия ко дворцу стекается огромная толпа, готовая поднять восстание против непопулярных представителей власти. Императрица и весь двор вынуждены покинуть Милан и переместиться в Аквилею от «тирании» епископа. Наконец, в 390 году, после кровавой резни, устроенной императором Феодосием в Фессалониках, происходит событие, известное как «покаяние Феодосия». В произведениях культуры этот момент зафиксирован как волевой жест свт. Амвросия, преграждающий императору путь в храм, покуда он не принесет покаяния. Современные исследователи полагают, что в столь явной форме протест епископа против императора конечно же не мог быть выражен. Но так или иначе, со стороны епископа требовались колоссальная воля и решительность, чтобы засвидетельствовать несогласие с внутренней политикой последнего единовластного правителя Римской империи – жесткого и сурового бывшего испанского генерала Феодосия.

Таким образом, сама фигура Амвросия показывает, что на тот момент Рим не воспринимался как единственный полюс церковной власти, без которого нельзя было принимать какие-либо решения.

- Как мы можем охарактеризовать влияние свт. Амвросия на литургические тексты?

- Свт. Амвросий по праву считается inventor, то есть основателем, литургической гимнографии на Западе. Попытки написания гимнов были и у Илария Пиктавийского, но они, по словам блаженного Иеронима, так и не увенчались успехом. В свою очередь, свт. Амвросий приступает к написанию гимнов – то есть небиблейских текстов для литургического употребления – в контексте своей борьбы с арианским присутствием в Милане. Поскольку данная инновация имела колоссальный успех, то уже в древности многие авторы пытались писать свои гимны, подражая стилю епископа. Таким образом, «амвросианский гимн» становится отдельный литературным жанром со своими стопами и ритмикой.

Здесь необходимо затронуть важный вопрос. Патрология – это не что иное, как церковная текстология. И чем больше патрологи-текстологи развивают свой инструментарий для изучения текстов, тем больше ревизионизма появляется в их работе. Чем больше появляется способов проверить подлинность, аутентичность того или иного теста, тем чаще становится понятно, что многие тексты не принадлежат тем авторам, именами которых они подписаны.

Этой же проблемы не избежали и гимны свт. Амвросия: без сомнения авторству епископа принадлежат лишь четыре гимна, косвенно цитируемые Августином (среди них два знаменитых гимна «Deus, creator omnium» и «Aeterne raerum conditor»). К этим четырем можно добавить еще четырнадцать, которые имеют меньшую степень достоверности, но соответствуют общему литературному стилю Амвросия, а также имеют древнее литургическое употребление. Общей характеристикой амвросианских гимнов является ямбическое четырехстрочное стихосложение, а также тематическая эклектика: в тексте могут единовременно переплетаться догматический, полемический, литургический и агиографический элементы. А вот знаменитый гимн «Te Deum» ("Тебе Бога хвалим"), в католической традиции исполняющийся за каждой праздничной утреней, а в православной известный прежде всего по музыке Бортнянского,  совершенно точно не вышел из под пера свт. Амвросия. Данный текст скорее относится не к гимнографии, а к ритмической прозе.

Что же касается так называемого амвросианского обряда, до сих пор использующегося в Миланском диоцезе Римско-Католической Церкви, то данный термин был введен лишь в IX веке папой Иоанном VIII для обозначения местной литургической традиции. То есть, «амвросианская литургия» обозначает не евхаристический канон, написанный свт. Амвросием, а ту совокупность молитв, которые начиная с IV века использовались как самим епископом, так и в областях, находившихся под влиянием Медиоланской кафедры.

- Что мы можем сказать об обстоятельствах, которые повлияли на формирование гимнографии свт. Амвросия?

- Что касается конкретных исторических обстоятельств, повлиявших на появление знаменитых гимнов, то, как упоминают Августин и секретарь свт. Амвросия Паулин, это произошло во время трагических событий 386 года. Дабы поддержать дух верующих, проводивших долгое время в базиликах города для их защиты от посягательств ариан, епископ написал ряд текстов, которые можно было бы распевать антифонно, как это делалось на Востоке.

Тот успех, который сопутствовал данному литургическому нововведению, был следствием природного поэтического чутья Амвросия Медиоланского, помноженного на прекрасное знание классических древних авторов. Амвросий избежал необходимости учиться в общей школе, у него был частный педагог, но, тем не менее, его частный педагог дал своему ученику очень много. В текстах свт. Амвросия мы видим много цитат из сочинений классических авторов: помимо знаменитой квадриги, которая была обязательна для заучивания наизусть в древнеримской школе (Вергилий, Гораций, Саллюстий и комедиограф Плавт), святитель хорошо знал целую серию второстепенных авторов. Среди отцов Церкви свт. Амвросий является самым большим знатоком Вергилия, которого он цитирует очень много и цитирует при этом дословно. Как пример можно вспомнить аллюзию Амвросия Медиоланского на Вергилия, где он сравнивает плененного Самсона с побежденным Ахиллом. В текстах Амвросия много действительно высоких поэтических мотивов, он прекрасно знал классическую литературу, которая и воспитала в нем непревзойденный поэтический талант, нашедший свое отражение не только в прозе, но и в гимнографии.

- Спасибо за беседу!

Беседовал Вячеслав Мицук.

Ссылки:

[1] Приведем один из таких возможных отрывков. «Святой Дух хотя исходит от Отца и Сына (procedit a Patre et Filio), не отделяется от Отца и не отделяется от Сына. Да и каким образом может отделиться от Отца Тот, Кто есть “Дух уст Его”? Это указывает и на признак [Его] вечности, и на единство Божества (et aeternitatis indicium, et divinitatis unitatem)» (De Sp. St. I 11.120. ). Цит. по: А.Р. Фокин. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. – М., 2014. C. 339.

[2] Cf. Athan., Serap. 1, 15.

[3] Cf. Gr. Naz., or. 31, 8–9; 29, 2; 30, 19.

[4] Свт. Григорий Богослов. Слово 31. О богословии пятое, о Святом Духе. // Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Том I. – СПб.: Издательство П.П. Сойкина, 1912. С.448.

[5] Cf. Gr. Nyss., c. Eun. 1, 138; 180.

[6] Ambr., Spir. 2, 11, 130.

Примечание редакции: интерпретация взглядов свт. Григория Нисского и свт. Василия Великого относительно отношения Сына к Духу как инструментальной причины не является общепринятой в православном богословии. В частности иного взгляда придерживался известный русский дореволюционный богослов свт. Сильвестр Малеванский: «Если, поэтому, нужно, по Василию, представлять Сына посредствующим в отношениях Духа к Отцу, то ничуть не в смысле посредствования Духу в заимствовании Им своего бытия от Отца, а разве только в смысле посредничества в проявлении Им вовне своего готового бытия, полученного Им от одного Отца» (Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Том II. Второе издание. Киев. Типография Г. Т. Корчак-Новицкого. 1885. С. 467-468). Относительно текстов свт. Григория Нисского этот богослов говорит: «Хотя Сын представляется здесь посредствующим между Отцом и Духом, но Он в то же время ничего со своей стороны не прибавляет к существу Св. Духа, Который все Свое бытие, как Сам Он, всецело получает от одной и той же причины, от одного Отца. Сын, следовательно, является посредником между Духом и Отцом только в том смысле, что Сам, находясь в непосредственной близости к Отцу, в тоже время не препятствует, так сказать, проходить чрез Себя или идти далее Себя Святому Духу, непосредственно исходящему от Отца и не прерывающему с Ним своей естественной близости» (Там же. С. 481).
Больше материалов об изъяснении текстов святителя Григория Нисского можно найти по ссылке.