Исихастские споры. Святитель Григорий Палама

Под исихазмом (от греч. ἡσυχία — «покой», «безмолвие») обычно понимают движение, охватившее широкие круги византийского монашества в XIII—XIV веках и нашедшее свое выражение в деятельности святителя Григория Паламы (ок. 1296—1359). Однако нередко хронологические рамки этого понятия раздвигаются, и под исихазмом понимают определенное направление в грекоязычной аскетической письменности начиная — весьма условно — с преподобного Симеона Нового Богослова (XI в.) и кончая преподобным Никодимом Святогорцем (XVIII в.)[1]. Это направление характеризуется, в частности, интересом к мистическим темам, таким как созерцание божественного света, а также к детализации внешних аспектов молитвенного делания и разработке учения о психосоматическом методе молитвы Иисусовой.

Остановимся на одном из аспектов догматического учения исихастов, имеющем косвенное отношение к теме имени Божия, а именно, на их учении о сущности и энергиях Божиих.

Данное учение, изложенное святителем Григорием Паламой в его полемике против Акиндина и Варлаама и утвержденное Константинопольскими Соборами середины XIV века, ставило своей целью дать богословское обоснование христианского понимания Бога как одновременно непостижимого и постижимого, трансцендентного и имманентного, неименуемого и именуемого, неизреченного и изрекаемого, неприобщимого и приобщимого. Этот парадокс мы проследили выше на примере учения Дионисия Ареопагита о Боге как неименуемом и вместе с тем обладающим всяким именем. Другим примером того же парадокса может служить христианское учение о боговидении[2]: Бог по естеству невидим и вместе с тем открывает себя достойным; человек не может увидеть Бога и остаться в живых[3], и вместе с тем отдельные избранники Божии созерцают Бога «лицем к лицу»[4], видят Бога как Он есть[5]. Еще одним примером может служить учение о богопознании: Бог непостижим и в то же время в Нем есть нечто постижимое[6].

Одним из путей объяснения данного парадокса в восточно-христианской традиции служило понятие о «действиях», или энергиях Божиих, отличных от сущности Божией. Если сущность Божия незрима, энергии могут быть видимы; если сущность неименуема, энергии могут быть именуемы; если сущность Божия непостижима, то энергии могут быть постигаемы разумом. По словам святителя Василия Великого, «мы знаем Бога нашего по Его энергиям, но не претендуем на то, что можем приблизиться к Его сущности; ибо энергии Его нисходят к нам, сущность же Его остается недоступной»[7]. В учении о божественных именах, как мы помним, понятие энергий-действий имело ключевое значение: согласно Григорию Нисскому, Бог «получает наименование от действий, которые <...> касаются нашей жизни»[8]. Та же идея высказывалась Дионисием Ареопагитом, который называл действия Божии ad extra «исхождениями», «выступлениями» (πρόοδοι): имена Божии описывают не божественную сущность, но «исхождения» Бога вовне[9].

Заслуга святителя Григория Паламы заключается в том, что он сумел богословски обосновать отличие сущности Божией от энергий Божиих, выявить соотношение между сущностью и энергией, показать, чтo между ними общего и в чем различие, описать природу божественных энергий. Прежде всего он показал, что божественные энергии есть связующее звено между Богом и тварным миром: 

<...> Если есть приобщающиеся Богу, а сверхсущая сущность Бога совершенно неприобщима, то значит, есть нечто между неприобщимой сущностью и приобщающимися, через что они приобщаются Богу. Уберешь то, что между неприобщаемым и приобщающимся, — о, какой ущерб! — ты отсек нас от Бога, отбросив связующее звено и положив великую и непроходимую пропасть между тем Основанием и возникновением и устроением возникшего <...> Есть, таким образом, нечто между возникшим и неприобщаемой той Сверхсущественностью, и не одно только, а многое <...> Но оно <...> не само по себе существует: это силы Сверхсущности, единственным и единящим образом предвосхитившей все неисчислимое множество приобщающегося, в котором она размноживается при исхождении и, всеми приобщаемая, неисходно держится своей неприобщимости и единства <...> Неприобщим, стало быть, и приобщим Сам Бог, неприобщим как сверхсущий, приобщим как имеющий сущетворную силу и всепреобразующую и всесовершающую энергию[10].

В то же время Палама постоянно подчеркивает, что наличие в Боге энергий никак не обусловлено существованием тварного мира — они совечны сущности Божией: 

Предзнание, воля, промысел, самосозерцание и все подобные деяния (ἔργα) Бога безначальны и предвечны; но если созерцание, промысел и предзнание, то и предопределение и воля суть безначальные деяния Бога, а значит и добродетель, потому что во всем из перечисленного есть добродетель и существование, потому что существование предшествует не только сущности, но и всему существующему, будучи первичным. Потом, разве воля и предопределение не добродетель? Прекрасно многознающий в божественном Максим говорит, что «и существование и жизнь и святость и добродетель суть деяния Божии, не сделанные во времени»[11]; а чтобы никто не подумал, что они существуют в веке, хотя и не во времени[12], продолжает: «Никогда не было, когда не было бы добродетели, благости, святости и бессмертия»[13] <...> Они допускают приобщение себе, а уже им как безначальным деяниям причастны причащающиеся существа и совершаемые во времени деяния[14].

Божественные энергии, кроме того, не являются эманациями Божества в плотиновском смысле: они — не какие-то частичные проявления Божества, но Сам Бог в Его действии и откровении миру. Каждая энергия Божия, будучи неотделима от сущности Божией, содержит в себе всего Бога: 

Ни нетварная благость, ни вечная слава, ни жизнь и тому подобное не являются сверхсущностной сущностью Бога, ибо Бог как Причина превосходит их. Жизнью же мы Его именуем, Благом и тому подобным лишь по обнаруживающим энергиям и силам Его сверхсущности <...> Но так как Бог присутствует всецело в каждой из боголепных энергий, по каждой из них мы именуем Его [15].

<...> То, что является или умопостигается или становится причастным, не есть часть Бога <...> но каким-то образом Он весь и проявляется и не [проявляется], и уразумевается и не уразумевается, и бывает приобщим и остается неприобщим[16].

Согласно Паламе, «каждая [божественная] сила или каждая энергия есть Сам Бог»[17]. В этом смысле энергия Божия, будучи связующим звеном между Богом и тварным миром, не является «посредником» между тварным и нетварным, между человеческим и божественным: это не какая-то промежуточная природа, отличная от божественного и человеческого[18]. Все энергии Божии нетварны и божественны, все они являются Самим Богом, Самим Божеством в Его проявлении вовне: «Как бы их ни называли — благодатью, божественной жизнью, светом, озарением, — энергии или божественные действия принадлежат самому существованию Божиему; они представляют Его существование для нас. Значит, не только оправданно, но и необходимо употреблять по отношению к ним собственные определения Божества: они суть θεός и θεότης» [19]. 

Последние два термина употребляются Паламой в качестве синонимов: оба обозначают божественную энергию. Как отмечает протопресвитер Иоанн Мейендорф, существует consensus восточных Отцов, утверждающих, что термин θεός этимологически обозначает божественную энергию, а не сущность: каково бы ни было словопроизводство этого термина (от θέειν, от αἴθειν, от θεᾶσθαι и т.д.), всегда за основу берется какое-либо из действий Божиих в тварном мире[20]. То же относится и к термину θεότης, употребление которого применительно к энергии Божией санкционировано Константинопольским Собором 1341 года, в своей 5-й анафеме против Варлаама провозгласившим: 

<...> Мудрствующим и говорящим, что имя Божества относится только к божественной сущности и не исповедующим, согласно с богодухновенным богословием святых и благочестивым мудрствованием Церкви, что оно прилагается и к божественной энергии и таким образом всеми способами настаивающим на едином божестве Отца, Сына и Святого Духа, хотя бы кто из божественных тайноводцев назвал божеством либо сущность Их, либо энергию, и этому нас учащим, анафема трижды[21].

Всякое имя, слово, всякий термин, включая термины θεός и θεότης, могут быть применимы по отношению к сущности Божией лишь условно: уже Дионисий Ареопагит называл Бога «сверхбожественным» (ὑπέρθεος)[22], а Иоанн Дамаскин говорил о «сверхбожественном Божестве» (ὑπέρθεος θεότης)[23], тем самым подчеркивая относительность понятий «бог», «божество», «божественный» применительно к Тому, Кто превосходит всякое понятие, слово и имя. Вслед за Ареопагитом, Григорий Палама называет Бога «сверхбожественным»[24], указывая на то, что, поскольку сущность Божия выше всякого имени, все имена Божии обозначают те или иные действия Божии, а не сущность Божию[25]. Для нас в Боге не доступно ничего, кроме энергии; говоря о Боге (θεός) и Божестве (θεότης), мы можем иметь в виду только энергию Божию, так как сущность Божия за пределами нашего понимания и восприятия.

Святитель Григорий Палама использовал терминологию сущности и энергии для описания того света, который ученики Христа увидели на Фаворе в момент Преображения. В восточно-христианской традиции созерцание божественного света — хорошо известный феномен, засвидетельствованный многочисленными аскетическими авторами, такими как Григорий Богослов, Еваргий Понтийский, Макарий Египетский, Диадох Фотикийский, Исихий Синайский, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов (в писаниях последнего тема божественного света занимает центральное место[26]).

Говоря о природе света, созерцаемого святыми, Григорий Палама подчеркивает, что этот свет, с одной стороны, является нетварным и божественным; с другой — отнюдь не есть сущность Божия. Божественный свет, согласно Паламе, есть энергия Божия, изменяющая и преображающая человека. Созерцая божественный свет, утверждает Палама, человек видит Самого Бога; при этом Бог продолжает оставаться невидимым: 

Конечно, Бога не видел никто [27] и не увидит, ни человек, ни ангел, — но постольку, поскольку ангел и человек видят чувственно или умственно. Став же Духом и в Духе видя, как не узрит он подобное в подобном, согласно выражению богословов?[28] Впрочем, даже самому видению в духе всепревосходящий божественный свет является лишь в еще более совершенной мере сокровенным. Ибо кто из тварей сможет вместить всю безгранично-сильную силу Духа, чтобы благодаря ей рассмотреть все, [относящееся к] Богу? А что я называю здесь той сокровенностью? Самый блеск оного света, непостижимо пользующийся как веществом взором смотрящего, обостряющий через единение духовное око и делающий его все более способным вместить самого себя, никогда во всю вечность не перестанет осиявать его все более яркими лучами, наполнять его все более сокровенным светом и озарять собою то, что вначале было темным. Еще и потому богословы называют беспредельным свет, через который после успокоения всякой познавательной силы, в силе Духа Бог становится видимым для святых, соединясь с ними как Бог с богами и видимый [ими], что, превратившись в нечто лучшее благодаря причастности Лучшему и, по пророческому слову, «изменившись в силе»[29], они прекращают всякое действие души и тела, так что и являют собою и созерцают лишь его [т.е. свет] <...> [30]

На человеческом языке нет имени для описания божественного света; все имена, сравнения и аналогии могут употребляться лишь в условном смысле, поскольку сам божественный свет неименуем: 

<...> Бог выше не только знания, но и непознаваемого, как и Его проявление тоже сокровенно — оно божественнейшее и в то же время необычайнейшее. Божественные видения, даже если они символические, недостижимо непознаваемы: они открываются каким-то иным порядком, другим и по отношению к божественной, и по отношению к человеческой природе, — если можно так сказать, — в нас выше нас, — так что имени, способного их точно выразить, нет. Это показывают слова [ангела], на вопрос Маноя «Как тебе имя?» ответившего: «И оно чудно»[31]; то есть как бы и его видение тоже чудно, будучи не только непостижимым, но и безымянным. Впрочем, если видение выше отрицания, то слово, толкующее это видение, остается ниже отрицательного восхождения, двигаясь путем сравнения и аналогий, и не случайно имена и названия часто сопровождаются здесь частицей «как», передающей значение уподобления, поскольку видение невыразимо и сверх-именуемо[32].

Будучи невыразимым, сверх-именуемым, безымянным и непостижимым, то есть обладая всеми свойствами Самого Бога, божественный свет в то же время не есть сущность Божия:

<...> Свет видится в свете, и в подобном же свете — видящее; если нет никакого другого действия, то видящее, отойдя от всего прочего, само становится всецело светом и уподобляется видимому, вернее же, без смешения соединяется с ним, будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли на себя — видит свет; на то ли, что видит, — все тот же свет; на то ли, через что видит, — свет и здесь. В том-то и есть единение, чтобы всему этому быть одним, так что видящему уже не распознать ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари. Потому великий Павел и говорит, что в необычайном своем восхищении он не знал о самом себе, что он такое[33] <...> Ведь он имел такое единение со светом, какого не могут улучить даже ангелы, если не превзойдут сами себя благодаря единящей благодати. Итак, он стал тогда и светом и духом, с которыми соединялся и от которых принял единение, исступив из всего сущего и став светом по благодати и не-сущим по превосхождению, то есть выше тварного, как говорит божественный Максим: «Сущий в Боге оставил позади себя все, что после Бога»[34]; и еще: «Все дела, имена и достоинства, стоящие после Бога, будут ниже тех, кто будет в Боге действием благодати»[35]. Но, став таким, божественный Павел еще никоим образом не причастился божественной сущности: сущность Бога выше и не-сущего, превосходящего сущее, недаром Он есть и «сверхбожественный» и по превосхождению «не-сущее»[36], духовно видимое умным чувством и, однако, являющееся ничуть не сущностью Бога, но славой и блеском, которые неотъемлемы от Его природы и через которые Он соединяется лишь с достойными, ангелами и человеками[37]. 

Божественный свет не является чувственным или символическим, но есть Само Божество в Его откровении человеку: 

Неужели солнце <...> и свет от него мы будем называть сущим и ипостасным, а свет, «в котором нет изменения и ни тени перемены»[38], отблеск богоравной Плоти — Плоти, изобильно дарящий славу своего божества, — итак, этот свет, красоту будущего и непреходящего века, назовем символом, призраком и не-ипостасным? Не бывать тому, пока мы влюблены в этот свет. Ибо и Григорий Богослов и Иоанн, златый языком, и Василий Великий ясно называют его божеством. «Божество, явившееся на горе ученикам, есть свет[39]»; и еще: «В небывалом блеске явился Господь, когда Его божество явило свои лучи»[40]; и опять же: «Просияв сквозь достопоклоняемое Тело как сквозь кристальную лампаду, эта сила явилась тем, кто чист сердцем»[41]. Стало быть, слава та была не просто славой тела, а славой Божией природы <...> Так неужели Божество, сияние и слава той сверхсущности, будет то существовать, то не существовать, то возникать, то гибнуть, то появляться, то исчезать, не утаенное от недостойных, но обреченное исчезнуть подобно призракам, символам, намекам и другим вещам, перечисляемым теми дерзкими [людьми], которые будто бы в подтверждение, на деле же в опровержение самим себе привели божественного Дионисия и Максима, не заметив, что аналогически (ἀναλογικῶς) и анагогически (ἀναγογικῶς) [42] мудрый в божественном Максим назвал свет Преображения Господня «символом богословия»? [43] Поскольку в аналогическом и анагогическом[44] богословии выступают и именуются символами по одноименности любые ипостасные вещи, Максим тоже именует свет «символом» <...> Великий же Дионисий называет свет Преображения Господня простым, не имеющим образа, сверхприродным, сверхсущим, то есть сущим выше всего сущего. Как же такой [свет] может быть чувственным или символическим?[45]

В этом тексте следует обратить особое внимание на использование Паламой многозначащего термина «символ». Хотя всякий божественный символ (например, икона или крест) являет Бога и соединяет с Богом, божественный свет выше понятия символа, будучи Самим Божеством. Символ есть связующее звено между Богом и человеком, символ выше чувственного, но ниже божественного. А божественный свет есть энергия Божия, т.е. Сам Бог в Его явлении ad extra. Будучи энергией Божией, божественный свет может быть назван Богом: 

<...> Когда созерцание приходит, по разливающейся в нем бесстрастной радости, умному покою и возжегшемуся пламени любви к Богу видящий точно знает, что это и есть божественный свет <...> Но он вовсе не считает то, чего удостоился видеть, прямо природой Бога <...> В богоносной душе рождается свет от вселившегося в нее Бога, хотя единение всемогущего Бога с достойными все-таки выше этого света, потому что в Своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние. Это божественный свет, и святые справедливо называют его Божеством (θεότης), ведь он обоготворяет; а если так, то он еще и не просто [Божество], а само-обожение[46], то есть богоначалие. «Это кажется разделением и усложнением единого Бога, но ведь Бог — с равным успехом и Первобог и Сверхбог и Сверхизначальный»[47]; Он один в Своем едином Божестве, а Первобог и Сверхбог и Сверхизначальный Он потому, что в нем основание этой божественности обожения <...> Таким образом, отцы богословствуют о Божией благодати сверхчувственного света, но это не прямо Бог в Своей природе, Который может не только просвещать и обоживать ум, но и создавать из ничего всякую умную сущность <...> Поднявшиеся до этой высоты созерцания знают, что видят умным чувством свет и что свет этот есть Бог <...>[48]

В чем значение изложенного здесь богословия света для понимания темы божественных имен? И как с темой имен Божиих соотносится паламитское учение о сущности и энергиях Божиих?

Во-первых, это учение подводит итог многовековому развитию восточно-христианского понимания имен Божиих, окончательно формулируя мысль о неименуемости сущности Божией и именуемости энергий Божиих. Все имена Божии, включая имена «Бог» и «Божество», являются именами энергий, а не сущности Божией. Они могут применяться и в отношении сущности, однако лишь в условном смысле, так как сущность Божия неименуема, сверх-именуема, выше всякого именования и постижения.

Во-вторых, паламитское учение устанавливает различие между энергией Божией и символом. Божественный свет есть энергия Божия, но не есть символ: он может быть назван символом только в аналогическом и анагогическом смысле. И символ, и энергия суть связующие звенья между человеком и Богом, но если символ принадлежит к числу тварных реальностей, то энергия Божия нетварна; если символ является посредником между человеческим и божественным, то энергия таковым не является, будучи Самим Богом и Божеством; если символ являет Бога во времени и пространстве, то энергия вневременна и внепространственна, будучи совечна сущности Божией. Все это имеет прямое отношение к вопросу о том, является ли имя Божие энергией Божией (одному из ключевых вопросов имяславских споров).

В-третьих, паламитское учение на новом уровне поднимает вопрос об относительности человеческого языка. Всякое слово, имя, всякий термин, будучи частью человеческого языка, приспособлены для описания тварных реальностей, но не могут вместить в себя реальности нетварного божественного бытия. Хотя имена Божии являются именами энергий Божиих, но и применительно к энергиям они имеют лишь условное значение: обладая всеми свойствами сущности Божией, энергии Божии обладают и неименуемостью. Мы именуем Бога только по Его энергиям и никак не по Его сущности, но даже по отношению к энергиям Божиим, таким как божественный свет, человеческие имена условны и неадекватны.

Источник: Митрополит Волоколамский Иларион «Священная тайна Церкви» 

[1] О различных смыслах понятия «исихазм» см. в: Мейендорф Иоанн, протопресвитер. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV веке. В кн.: Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. С. 562—565.

[2] Подробнее об этом учении мы говорили в другом месте. См.: Иларион (Алфеев), игумен. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. Изд. 2-е. СПб., 2001. С. 351—355.

[3] Исх. 33:20.

[4] Быт. 32:30; Исх. 33:11; Втор. 34:10.

[5] 1 Ин. 3:2.

[6] См., напр.: Григорий Богослов. Слово 38, 7 (SC 358, 114—116). Подробнее об этом см. в: Иларион (Алфеев), игумен. Жизнь и учение св. Григория Богослова. С. 239—247.

[7] Василий Великий. Письмо 234.

[8] Григорий Нисский. Против Евномия 12 (PG 45, 960 BC).

[9] Дионисий Ареопагит. О божественных именах 2, 11.

[10] Григорий Палама. Триады III, 2, 24—25 (Рус. пер.: Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995. С. 325—327).

[11] Максим Исповедник. Главы умозрительные 1, 48 (PG 90, 1100 D).

[12] Здесь Григорий Палама воспроизводит традиционное для восточно-христианской патристики различие между веком и временем: термин «век» (αἰών) на патристическом языке всегда указывает на некий род (вид, уровень) тварного бытия, но вовсе не обязательно на некий временной промежуток.

[13] Максим Исповедник. Главы умозрительные 1, 50 (PG 90, 1101 B).

[14] Григорий Палама. Триады III, 2, 7 (Рус. пер.: Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995. С. 312—313; Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1998. С. 269).

[15] Григорий Палама. Триады III, 2, 7 (Рус. пер.: Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. С. 312—313; Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С. 269).

[16] Григорий Палама. О боготворящем причастии (Рус. пер.: Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С. 269).

[17] Григорий Палама. Письмо к Иоанну Гавре (Рус. пер.: Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С. 269).

[18] Ср.: Григорий Палама. Против Акиндина VI, 3.

[19] Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С. 295.

[20] Там же.

[21] Греч. текст напечатан в: Троицкий С. В. Афонская смута. — Прибавления к Церковным ведомостям № 20, 1913. С. 893 (там же и несколько вариантов перевода).

[22] Дионисий Ареопагит. О божественных именах 2, 3 (PG 3, 646 B); О таинственном богословии 1, 1 (3, 997 A) и др.

[23] Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры 1, 12 (PG 94, 848 B).

[24] Григорий Палама. Триады II, 3, 37 (Рус. пер.: Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. С. 224).

[25] Григорий Палама. Против Акиндина 5, 17, 13—21; 5, 26, 3—27.

[26] См.: Василий (Кривошеин), архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов (949—1022). Париж, 1980. С. 197—218; Иларион (Алфеев), игумен. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С. 378—391.

[27] Ин. 1:18.

[28] Ср.: Климент Александрийский. Строматы 5, 1; Григорий Нисский. Похвальное слово Стефану 1 (PG 46, 717 B); Василий Великий. Беседа на Псалом 48, 8 (PG 29, 449 C).

[29] Ис. 40:31.

[30] Григорий Палама. Триады II, 3, 31 (Рус. пер.: Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. С. 218—219).

[31] Суд. 13:13—18.

[32] Григорий Палама. Триады 1, 3, 4 (Рус. пер.: Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. С. 62—63).

[33] 2 Кор. 12:2.

[34] Максим Исповедник. Главы богословские и домостроительные 1, 54 (PG 90, 1104 A); Книга недоуменных вопросов (PG 91, 1200 B).

[35] Максим Исповедник. Книга недоуменных вопросов (PG 91, 1241 AC).

[36] Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии 1, 1 (PG 3, 997 A) и др.

[37] Григорий Палама. Триады II, 3, 36—37 (Рус. пер.: Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. С. 62—63).

[38] Иак. 1:17.

[39] Григорий Богослов. Слово 40, 6, 18—19 (SC 358, 208).

[40] Иоанн Златоуст. Письмо 1-е к Феодору (PG 47, 292).

[41] Источник цитаты неизвестен.

[42] Аналогически — в смысле сравнения, по аналогии, в переносном смысле (от греч. ἀναλογία — аналогия, сравнение); анагогически — в возводящем смысле (от ἀναγογή — возведение, поднятие).

[43] Максим Исповедник. Книга недоуменных вопросов (PG 91, 1165 C).

[44] Духовно возводящем.

[45] Григорий Палама. Триады II, 3, 20—23 (Рус. пер.: Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. С. 209—211).

[46] Дионисий Ареопагит. О божественных именах 11, 6 (PG 3, 956 A)

[47] Там же 2, 11 (PG 3, 649 C).

[48] Григорий Палама. Триады I, 3, 22—24 (Рус. пер.: Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. С. 83—85).