Мадраши св. Ефрема Сирина и литературная среда Месопотамии IV в.

Введение

В прошлом веке научные исследования о св. Ефреме Сирине были посвящены преимущественно развенчанию его классического образа[1]. Хотя даже для IV столетия св. Ефрем выглядел в глазах современников довольно необычно: человек, давший обет безбрачия, но при этом не вполне монах; церковный писатель, но не епископ, иерей или крайний аскет; учитель, но поучающий песнопениями, сочиненными для женщин[2]. Образ св. Ефрема из Нисибина и Эдессы на протяжении последних 60 лет складывался постепенно, словно мозаика, на основе того, что сегодня признано его подлинными творениями, обнаруженными, прежде всего, неустанными текстологическими изысканиями Эдмунда Бека, проведенными в 1940-1980-х гг. XX в.[3]

Сразу после кончины св. Ефрема в 373 г. греческие и сирийские житийные источники сформировали новый облик этого сирийского поэта, как идеал святости, воспринятой из Египта и пронесенной им через все Средиземноморье[4]. Св. Ефрем стал затворником, научаемый Святым Духом посредством слов Псалтири. Он путешествовал в Египет и Каппадокию, подвизался там и встречался с великими святыми, поразившими его. Он научился говорить по-гречески одним лишь божественным мановением. И, как повествует житие, только в конце своей жизни и в силу необходимости он написал несколько гимнов[5].

По мере того как ученые изучали подлинные мадраши св. Ефрема, чтобы удалить позднейшие напластования, они все более приходили к осознанию важности исполнительского контекста этих мадрашей. До недавнего времени в современной литературе о св. Ефреме литургический контекст мадрашей воспринимался как данность, но на прочее обращалось мало внимания. Считалось, что мадраши св. Ефрема исполняли на богослужении женские хоры, вероятно, стоявшие на возвышении (сир. bēmā) в центре храма[6].

Однако в ряде работ за последние четверть века значительно выросло значение публичной, литургической роли мадрашей. Питер Браун в своем новаторском исследовании христианского аскетизма «The Body and Society» первым наглядно продемонстрировал богослужебный контекст его сочинений: «Далеко на востоке от Антиохии, в Эдессе и Нисибине… сирийские гимны св. Ефрема Сирина… являлись эквивалентом назидательных речей Иоанна Златоуста. Они наполняли базилики города пением необычайной поэтической силы»[7]. Образ эдесского Златоуста, изображенный Питером Брауном, кажется, перекликается с исследованием Кристины Шепардсон, которое посвящено анти-иудаизму св. Ефрема[8]. Шепардсон сделала акцент на том, что мадраши св. Ефрема исполнялись женщинами, в то время как другие исследователи оставляли эту деталь в стороне. По ее мнению, св. Ефрем будучи безусловно публичной фигурой, пел «своей общине… голосами [женского хора]; Ефрем… заповедовал членам своей церкви «гнушаться» и «бежать от» опресноков»[9].

И для Брауна, и для Шепардсон «литургическое» исполнение подразумевает его публичный, иерархический и немонашеский характер. Сказать, что мадраши св. Ефрема исполнялись литургически, означает, что они входили в состав различных церковных служб для всей общины[10]. Эта недосказанность проясняется в исследованиях Джозефа Амара, Сидни Гриффита и Сьюзан Ашбрук Харви. В своем критическом издании сирийского «Жития св. Ефрема» Амар утверждал, что «литургические сочинения св. Ефрема в его время исполнялись в храме публично»[11]. По мнению Гриффита, мадраши сочинялись св. Ефремом, чтобы добиться «лояльности сироязычного населения Осроены как в отношении Римской империи, так и никейской ортодоксии»[12]. Таким образом, эти песнопения исполнялись перед прихожанами с целью укрепления особого типа христианской идентичности. Харви занималась главным образом поколением, жившем сразу после св. Ефрема, но ее описание женских хоров V в. отчасти опирается и на его опыт. В этом контексте она также подчеркивала публичный характер мадрашей св. Ефрема, чтобы продемонстрировать созидательную роль женщин-исполнительниц, которую те играли в формировании сирийского христианства в городской среде[13].

Это усиление акцента на публичной, богослужебной роли мадрашей св. Ефрема определило их статус как произведений музыкальных и катехизических. Однако, подчеркивание публичного, литургического характера мадрашей оставляет без ответа целый ряд вопросов. Возможно ли прояснить исполнительский контекст мадрашей, исходя из внутренней критики или позднейших источников, повествующих о них? Являются ли мадраши св. Ефрема настолько монолитными, что мы можем говорить лишь об одном единственном контексте? Соответствуют ли наша характеристика мадрашей как литургических тому, что мы знаем о сирийском богослужении и литургическом пространстве IV в.? Можно ли говорить об иных контекстах, помимо литургического, которые относятся к мадрашам?

В этой статье мы попытаемся уточнить наше понимание мадрашей как публичных и литургических сочинений. Будет показано, что корпус мадрашей св. Ефрема свидетельствует о размытии пространства между литургической жизнью и школами в Нисибине и Эдессе. Для конкретизации этого «размытого исполнительского пространства» мы сравним, как использовались метрические песнопения для поучения и молитвы в позднеантичных христианских общинах. Таким образом, это новое прочтение мадрашей св. Ефрема может помочь нам лучше понять его фигуру в раннехристианском мире.

Мадраши св. Ефрема

Сирийское «Житие св. Ефрема», датируемое началом VI в., проводит резкую черту между аудиториями библейских комментариев и литургических гимнов, наряду с тем местом, которое эти жанры занимали в его литературной жизни. Согласно «Житию», св. Ефрем создавал библейские комментарии для небольших мужских монашеских групп в первой половине своей жизни; позднее, для больших литургических общин в ответ на еретические гимны он сочинил литургические песнопения, которые исполнялись женскими хорами. Но ни одно из этих двух утверждений «Жития» не говорит о повседневной жизни IV в., времени, когда жил св. Ефрем. Он не был ни монахом-затворником, ни эдесским Златоустом, он не был епископом, и поэтому природа его духовного авторитета в эдесской общине в целом оставляет вопросы. Причем его мадраши не являлись проповедями: это были метрические песнопения, утонченные как с философской, так и с богословской точки зрения.

Полагаю, что переосмысление исполнительского контекста этих песнопений мы можем начать со следующих положений. Во-первых, следует указать на вариативность тем, затрагиваемых в мадрашах, и попытаться увидеть, как их содержание вписывается или не вписывается в богослужебный контекст. Во-вторых, можно отметить, что во многих мадрашах св. Ефрема совершенно отсутствуют какой-либо намек на их литургический характер. И наконец, мы можем вынести нелитургические части поэтического корпуса св. Ефрема за пределы специфического контекста богослужения, в среду молитвенной и катехизической жизни общин.

Биографическая традиция помещает мадраши св. Ефрема непосредственно в контекст литургии. Если мы выведем его подлинные мадраши за скобки этой традиции, то какие критерии помогут определить, является ли мадраш литургическим? Во-первых, и это очень важно, литургический мадраш, как правило, относится к празднику, который, как мы знаем, существовал в IV в. Во-вторых, литургический мадраш основан на чтениях из Писания, связанных с этим праздником[14]. В-третьих, литургический мадраш раз за разом обращается к богослужебному чину, прежде всего к Крещению и Евхаристии. Хотя эти критерии ни в коем случае не безошибочны, они все-таки позволяют нам ясно говорить о том, что мы имеем в виду, когда называем мадраш «литургическим»[15].

При использовании этих критериев сразу становится очевидным, что ряд мадрашей св. Ефрема нельзя считать литургическими. Мадраши «Об опресноках» (Hymni de Azymis) раз за разом обращаются к известному литургическому празднику Пасхи и основываются на библейских чтениях: повествовании о Страстях Господних, рассказе об иудейской Пасхе и исходе из Второй книги Моисеевой, или на том и другом)[16]. Все они демонстрируют очень простой метрический строй и синтаксис, причем одной из главных тем является критика обрядовой практики[17]. Точно так же мадраши «О Рождестве» (Hymni de Nativitate) постоянно указывают на их использование в Рождественской службе и изобилуют аллюзиями на библейские чтения[18]. Cв. Ефрем даже шутливо намекает, что его аудитория, возможно, слушала первый мадраш и боролась со сном во время праздничного бдения[19] — безусловное свидетельство того, что эти мадраши были написаны для праздничной литургии.

Связь с Крещальной службой или Евхаристией проследить гораздо труднее, поскольку св. Ефрем в своей полемике со сторонниками субординатизма полагался на общие обрядовые практики. Поэтому в мадрашах он ссылается на эти таинства так, что в иных обстоятельствах их можно счесть нелитургическими. Например, в одной из строф 39-го мадраша «О вере» св. Ефрем мимоходом высказывается о тех христианах, которые «рассекли» крестильную купель, «уклонившись от Величия… в которое они были крещены». Однако в этом гимне крещение описывается вскользь, и потому затруднительно на основе единственного упоминания утверждать, что 39-й мадраш «О вере» обусловлен богослужебным контекстом[20]. Напротив, в 10-м мадраше Евхаристия становится главным объектом размышления гимнографа. Поэтому вполне логично предположить, что он исполнялся во время литургии.

Исходя из этого беглого обзора, мы видим, что некоторые мадраши св. Ефрема использовались в богослужебном контексте. Впрочем, далеко не все его мадраши содержат схожие на намеки на литургию. В отличие от пасхальных мадрашей (Hymni de Azymis, Hymni de crucifixione, Hymni de resurrectione), мадрашей «О Рождестве» (Hymni de Nativitate), или евхаристических или крещальных мадрашей, рассеянных по всему корпусу его творений, многие мадраши св. Ефрема никогда не были связаны с церковными службами, не ссылаются на библейские чтения и не появляются в составе литургии или крещальной службы[21]. Это можно показать на примере одного единственного собрания мадрашей «О вере».

Мадраши «О вере» являются самым большим сборником гимнов св. Ефрема. Он состоит из 87 мадрашей, собранных в 13 разделов, каждый из которых имеет свой собственный стихотворный размер и мелодию. В этих мадрашах рассматриваются разнообразные вопросы, но несмотря на это для всего сборника характерна лексическая и тематическая целостность. Все они, судя по всему, написаны как сирийский отклик на христологические споры, последовавшие за Никейским собором. Хотя в мадрашах никогда не упоминаются ни Никея, ни конкретные отцы, участвовавшие в полемике, они ясно отражают те богословские разногласия, которые красной нитью проходили через восточное Средиземноморье с середины и до конца IV в.[22]

В отличие от мадрашей «О Пасхе» или «О Рождестве», в мадрашах «О вере» редко встречаются явные литургические коннотации. Из 87 мадрашей, составляющих сборник в целом, только три уделяют внимание богослужебным темам: XX и XXII мадраши посвящены Евхаристии, а LIX — крещению. Еще в 22 мадрашах вскользь упоминаются церковные праздники или обряды. Из них двенадцать повествуют о Евхаристии или крещении в контексте полемики с различными христологическими идеями[23]. Прочие восемь лишь содержат неясные отсылки к Церкви, крещению или Евхаристии[24].

Оставшиеся 60 мадрашей даже имплицитно не упоминают церковные праздники, обряды или литургические действия. Литургия просто не укладывается в содержание этих мадрашей, поскольку оно сконцентрировано на темах, уместных лишь в контексте поучения и собеседования. К примеру, во всех мадрашах «О вере» св. Ефрем проявляет особый интерес к философским идеям. Уте Поссекель убедительно показала, до какой степени мысль св. Ефрема была поглощена философскими концепциями, отмечая, что разработка его идей связана со стоиками, перипатетиками, платониками и пифагорейцами[25]. Тем не менее, еще недостаточно оценено, насколько широко эти философские идеи встречаются не только в его прозаических творениях, но и в мадрашах.

Мадраши «О вере» представляют собой витиеватые собеседования о природе души и осмысление того, как это соотносится с познанием человеком Бога[26]. Св. Ефрем рассуждает о том, что нам доступно и недоступно в познании божественной природы и предлагает нетривиальные метафоры для выражения общей сущности Троицы[27]. Он размышляет о космологии и психологии, используя философский язык[28]. Как правило, вместо рефлексии над церковными праздниками и отрывками из Писания, многие мадраши св. Ефрема посвящены спекулятивным размышлениям о земном существовании[29]. Большую часть этих мадрашей св. Ефрем заканчивает славословиями и безусловно подвергает сомнению способность человека прийти к полному уразумению Бога. Однако, этот доксологический апофатизм помогает уяснить его понимание той полемики о метафизике и эпистемологии, которая велась в Средиземноморье в IV в.[30] Несмотря на его возражения, эти мадраши выдают интерес его общины к этим вопросам.

Наряду с интересом мадрашей к философским вопросам в них также разбираются отрывки из Писания, которые обсуждались в ходе споров о Троице в IV в., хотя они и не имеют отношения к развитию лекционариев[31]. В Hymn. de fide LIII особое внимание уделяется истолкованию Притч. 8:22 и тому, как в целом следует понимать Свящ. Писание. В Hymn. de fide LXXVII–LXXIX св. Ефрем дает схожее антисубординационистское прочтение Мк. 13:32. Оба эти отрывка (Притч. 8:22 и Мк. 13:32) в ходе четвертого столетия стали текстами, к которым церковные писатели прибегали, чтобы опровергнуть подчиненность Сына по отношению к Отцу[32]. В отличие от истолкования рассказа о Страстях Господних в Hymn. de Azymis или пророческих логий в Hymn. de Nativit., в мадрашах «О вере» св. Ефрем занимается рассмотрением отрывков из Свящ. Писания, которые обсуждает в своих полемических трактатах, но только делает это в музыкальной форме. Аналогичным образом в Hymn. de fide VI он предлагает убедительный довод в пользу прочтения Быт. 1:2 как свидетельства о Троице. В мадрашах св. Ефрем использует этот жанр, чтобы вовлечь свою аудиторию в ученые и педагогические дискуссии о проблемных местах Писания. Как и в случае с озабоченностью св. Ефрема философскими идеями, это свидетельство в сочетании с отсутствием богослужебных намеков говорит о дискуссионной среде вокруг философских и экзегетических идей.

Представляется, что «мы» — часто повторяемое слово св. Ефремом в этих мадрашах — относится к тем, кто в общине серьезное внимание уделяет учительству[33]. Часто в этих нелитургических мадрашах он размышляет о месте учительства и учителей в целом. Корень y-l-p (сир. «учиться») или в глагольной породе Па’’эл (сир. «учить») появляется в Hymn. de fide порядка 75 раз. Абстрактное существительное yulfānā, «научение» появляется 30 раз. Используя эту терминологию, св. Ефрем рассматривает научение подобно вещественному предмету, который может быть дарован лишь Богом: «Обрати ко мне Свое научение, ибо я пытался отвратить себя [от Тебя] / но вижу, что повредил себе. Душа моя не восприемлет ничего / Помимо общения с Тобой. Слава изучению Тебя (šubḥā l-heḡyānāḵ)!»[34] Hymn. de fide XXIII, кажется, обращен к ученикам, которые затем сочиняют свои собственные песнопения для научения других:

Соразмеряйте свои слова, О непорочные голоса (qālē d-lā meṯ‘aḏlīn).

Соразмеряйте и пойте авторитетные песнопения,

Дабы твоя песнь, сын мой, была источником наслаждения

Рабам Господа твоего, и Господь твой вознаградил тебя.

Не пой во вред человечеству.

Не разделяй спором тех, кто един.

Не возлагай меч, то есть — исследование —

Посереди простых, кто верует бесхитростно.

Hymn. de fide LVIII 7 похожим образом обращен к тем, кто сам занимается поучением и полемикой:

Говорите полезное и изъясняйте учение.

Истолковывайте благодетельное и собеседуйте о том, что созидает.

Вопрошайте отрицающих и отвергайте распинателей.

Исследуйте их сочинения и опровергайте их доводы,

Научайте целомудрию, умножайте простоту,

И невежество приводите к просвещению.

В обоих случаях св. Ефрем обеспокоен тем, что учащие других не обсуждают с ними спорные темы, благодаря каковым обучение было бы более плодотворным и практически значимым. Это указывает на вероятность того, что мадраши «О вере» использовались для научения тех, кто учит других. В то же время отказ св. Ефрема от того, что он называет «исследованием», представляет, возможно, одну из наиболее постоянных и интересных тем мадрашей «О вере». В этой связи этот явный пессимизм в отношении пределов обучения является нетипичной чертой для работы, связанной с педагогической деятельностью. Впрочем, мы можем понять эти порицания не как попытку пресечь интеллектуальные изыскания, но скорее риторически сформировать общину, которая слушает и воспевает мадраши. Св. Ефрем побуждает своих учеников принять участие в обучении с полным понимаем того, что познаваемо и что непознаваемо. Задавая эти рамки, он мог наставлять их посредством чтения и обсуждения тех самых идей, которые он в некотором смысле принижает.

Таким образом, мадраши «О вере» лишь по касательной затрагивают зарождающийся цикл церковных богослужений. На самом деле они наталкивают на мысль о месте, где педагогические песнопения использовались для обсуждения трудных философских идей с привлечением противоречивых отрывков из Писания и размышления о роли учительства и учителей. Житийная традиция помещает мадраши в литургический контекст и одновременно намекает на размытие пространства между богослужением и катехизической школой. Что еще мы можем сказать об этом размытом пространстве и о том, в какой контекст возможно поместить мадраши св. Ефрема и ту общину, которая пела и внимала им?

Литературная среда в IV в.

Богослужебные мадраши св. Ефрема сочинялись в контексте рождественских и пасхальных церковных служб, равно как и для литургического богослужения, крещальных служб и суточного круга. Однако не все мадраши, по всей видимости, были написаны для богослужебных целей. На примере мадрашей «О Вере», я показал, что часть корпуса творений складывалась в пара-литургической среде, имеющей отношение к церковному образованию. Хотя мы говорим об этих мадрашах как претендующих на «школьный» контекст, тем не менее мы должны признать, что во времена св. Ефрема, по всей вероятности, никакой школы формально не существовало ни в Эдессе, ни в Нисибине[35]. Поэтому целесообразно слегка сместить вектор нашей беседы и задаться вопросом об общинах, в которых он исполнял эти мадраши. Облик этих общин наилучшим образом раскрывается в корпусе творений св. Ефрема, однако его можно дополнить рядом сведений о литературной среде (общинах) в других регионах Средиземноморья IV в., а также чуть более поздними свидетельствами использования поэзии в Нисибинской школе.

Как считается, св. Ефрем был членом самобытной месопотамской группы подвижников, известной как bnay/bnāṯ qyāmā (сир. «сыны/дщери» или «чада Завета»). Наиболее детальное описание этой общины исходит не от св. Ефрема, а от его старшего современника Афраата (ум. ок. 345)[36]. Насколько мы можем судить, «чада Завета» появились в среде сиро-говорящих христиан и были аскетической общиной, не имеющей строгой организации. В первую очередь они придерживались подвижнического образа жизни и ценили пост, воздержание ото сна и бдение, нищету и целомудрие. Община состояла из мужчин и женщин, на что ясно указано в «Тахвитах» Афраата[37]. По утверждению и Афраата, и св. Ефрема, члены общины сами устанавливали условия подвизания[38]. Сведения из этих первоисточников наводят на мысль, что ни социальный состав общины, ни то, где и когда проходили ее собрания, или кто ей управлял, не были четко структурированы. И хотя св. Ефрем никогда не отождествлял себя с «сыном Завета», он высоко ценил те же подвижнические добродетели, которые Афраат превозносил в своих «Тахвитах»[39]. Более того, если мы поместим современников Афраата и св. Ефрема в более широкий контекст сирийской литературы III–IV вв. — «Книги степеней», проповедей Пс.-Макария, более ранних «Деяний Иуды Фомы апостола» и «Псевдоклиментин», — у нас сложится отчетливое впечатление, что аскетические общины играли ключевую роль в пространстве сирийской христианской культуры[40].

Ученые с готовностью признают аскетический характер раннего сирийского христианства, однако все еще сохраняется тенденция прочтения св. Ефрема вне этого контекста; причем внимание акцентируется на том, чего община св. Ефрема не совершала: она не бежала от мира, не приносила формальных обетов, не носила особых одеяний, и не селилась обособленно[41]. Тем не менее, непреднамеренное последствие такого прочтения св. Ефрема (в отрыве от поздних аскетических идеалов) привело к тому, что он ставится и вне контекста небольших аскетических групп, в рамках которых он несомненно и осуществлял свою деятельность. В нашем представлении его община превращается в современную приходскую общину, а его любимый жанр — мадраши — в гибридную версию воскресного песнопения или проповеди. Однако, учитывая аскетические склонности св. Ефрема и весьма утонченный характер многих его мадрашей, эта точка зрения чрезмерно ограничивает наши рассуждения.

Существует множество вещей, которых мы не знаем о круге св. Ефрема. При этом на одну из наиболее очевидных его особенностей указывают сравнительно редко: круг св. Ефрема был литературным. Если говорить об Афраате, то по утверждению Адама Бекера, его корпус творений «должен происходить из литературного контекста, когда деятельность проповедника и сопряженное с этим знание Писания не были редкостью»[42]. Несомненно, эти слова можно отнести и к кругу св. Ефрема. Ведь он занимался сочинительством, чтением, собеседованиями, учительством и пением; и именно для этого круга он сочинял строфа за строфой изысканные песнопения. Большинство этих песнопений связано прежде всего с книжными темами — философскими идеями, глубоким истолкованием трудных мест из Писания, увещеваниями о ценности образования (с пониманием его границ). В силу преимущественно книжного содержания многих мадрашей мы можем рассматривать эту небольшую группу, не как приходскую общину или прото-монастырь, но скорее как прото-школу, собиравшуюся для обучения и молитвы. Эти небольшие собрания īḥīḏāyē («единородных»), qaddīšē («святых») и bṯūlātā («девственниц») читали Писания, пели, молились, дискутировали и сочиняли. Идеалом их жизни было подвижничество, однако этот аскетизм воплощался главным образом литературными способами.

Ученые предполагают, что «Комментарий на Бытие» использовался в качестве школьного текста[43]. «Комментарий на Диатессарон» еще более непосредственно свидетельствует об этой учительской деятельности: это школьный текст в том смысле, что он был написан для обучения группы людей и в то же время дополнялся учениками, для которых писался[44]. В этом сочинении мы можем увидеть учебный кружок св. Ефрема в действии: чтение и обсуждение его идей наряду с их постепенным усовершенствованием. К этим школьным текстам мы можем добавить «Прозаические опровержения» св. Ефрема — сборник прозаических мемр (mēmrē), в которых, среди прочего, разбираются идеи Платона и стоиков[45]. Однако книжный характер сочинений св. Ефрема распространяется и на его песнопения. Сформулированные в мадраше «О вере» христологические положения отражают те же идеи, что обсуждались в Антиохии в последнее десятилетие жизни св. Ефрема. На основании свидетельств, содержащихся в «Прозаических опровержениях» и мадрашах «О вере», мы можем увидеть, как группа св. Ефрема устанавливала связи с мыслителями и церковными писателями по всему Средиземноморью и формулировала свои ответы в прозе и песнопениях на сирийском языке.

Месопотамский контекст для св. Ефрема был литературным и аскетическим, причем он позволял ему сформулировать свою самоидентификацию в педагогическом ключе, используя поэтические литературные формы. Что касается первого, то исследование Адама Бекера о Нисибинской школе убедительно показало преобладание педагогического образа мысли в сирийской христианской культуре. Эти педагогические интонации звучат уже в самом раннем сирийском источнике, Пешитте, которая последовательно представляет древнееврейских вождей в качестве учителей народ[46]. Бекер также отмечает, что св. Ефрем понимает спасение и откровение прежде всего в педагогических терминах[47]. Особенно интересно то, что Бекер усматривает в поздней Нисибинской школе едва различимое, но стойкое размывание границ между богослужением, поэзией и педагогикой[48]. К примеру, восьмая глава в «Канонах Нарсая» настаивает, что все ученики должны всегда принимать участие в «сочинении, чтении (heḡyānā), толковании… и хоровом чтении» (qeryānā d-sī‘ātā)[49]. С позиции данного канона школьные и богослужебные обязанности частично накладываются друг на друга. Бекер подтверждает это в своих общих замечаниях, касающихся школы: он отмечает, что mfašqānā — «экзегет» — не только изучал и преподавал Писание, но и руководил хором (sī‘tâ)[50]. Об этом прямо говорится в его монографии «Fear of God and the Beginning of Wisdom» (гл. 5), где он описывает деятельность Нарсая: «Сей блаженный муж возглавлял собрание на протяжении двадцати лет, ежедневно руководя хором и истолковывая [Писания]» (383:11–14)[51]. По мнению Бекера, описанная им картина свидетельствует о «взаимосвязи библейских смыслов и литургического действий»[52]. Эта взаимосвязь прослеживается по крайней мере вплоть до VI в. благодаря использованию стихотворных форм. Именно стихотворный жанр мемры выполнял одновременно литургическую и экзегетическую функции. Любопытно замечание Бекера, что в течение VI в. (когда писалось «Житие св. Ефрема») в школах на смену поэзии пришла проза[53]. Однако в V в. именно жанр мемры являлся школьным жанром par excellence. Веком ранее мадраши св. Ефрема, судя по всему, играли ту же роль в его общине, выполняя функции молитвы и поучения, песнопения и экзегезы.

Исследование Бекера рисует картину сирийской религиозной культуры, в которой объединены богослужебное и школьное пространства. Если границы между школой и богослужением были размыты в VI в., то в какой степени мы должны ожидать того же от мадрашей св. Ефрема в IV в., которые занимали гибридное место где-то между школой и богослужением? Вместо того чтобы считать мадраш св. Ефрема похожим на проповедь, произносимую в крупной городской базилике, мы можем рассматривать его в качестве своего рода динамического текста, способного исполнять роль как общинного литургического песнопения на Пасху, так и инструмента, позволяющего литературно-аскетической общине погрузиться в формализованные богословские дискуссии, используя уникальную форму доксологической педагогики.

Мадраши св. Ефрема в мире раннего христианства

Каким образом наше новое представление о контексте мадрашей св. Ефрема поможет определить их место в раннехристианском мире? Прежде всего, мадраши св. Ефрема ставят проблему различий, которые мы проводим между катехизической школой, богослужением и монастырем в IV в. В последующие 100 лет после смерти св. Ефрема в 373 г. богослужение, катехизическая школа и монастырь приобретают четкие очертания в качестве самостоятельных институтов[54]. В V–VI вв. церковные авторы стали жить в мире, где эти институты различались, и эти различия были зафиксированы в позднеантичных источниках, которыми мы пользуемся. «Житие св. Ефрема», датированное VI в., имеет целью включить св. Ефрема в высокий монашеский чин и вывести его из городского контекста, в котором он существовал. В то время как «Житие» строго отделяет педагогику от богослужения, монашеский чин от мирян, оно также показывает размытые «репетиционные пространства», в которых св. Ефрем учил женщин и которые органически сливались с богослужением. Аналогичным образом Адам Бекер показал, что в Церкви Востока VI в. школа и богослужение все еще пересекались друг с другом. Мадраши св. Ефрема фактически описывают тот же размытый контекст в рамках IV в. Некоторые из его мадрашей, кажется, были вписаны в богослужебный контекст, тогда как другие, похоже, связаны с педагогическим контекстом, хотя все еще говорят на языке молитвы и славословия. Наверное, вполне естественно вчитывать задним числом нашу классификацию богослужения, катехизической школы и монастыря в контекст эпохи св. Ефрема. Однако мадраши поднимают вопросы подобных легких различий.

Один из наиболее примечательных аспектов корпуса мадрашей св. Ефрема — недвусмысленное свидетельство их исполнения женщинами. Прочтение некоторых мадрашей св. Ефрема одновременно в контекстах богослужения и школы помогает нам переосмыслить то, каким образом женщины получали образование в античности. Как мы видели, сирийское «Житие» разделяет жизнь св. Ефрема как автора: он пишет утонченные прозаические труды для небольших групп мужчин и общедоступные песнопения для больших групп мирян, которые исполнялись членами bnāṯ qyāmā («дщерями Завета»). Я попытался поставить проблему этого разграничения, отмечая, что многие из мадрашей сами по себе являются утонченными педагогическими сочинениями. Однако переместив мадраши из богослужебного пространства в учебную аудиторию, мы должны быть осторожны и не пытаться их представить жанром, предназначенным преимущественно для мужчин. Мадраши «О вере» выражают непрерывную заботу о научении других и важности самого научения. Здесь вновь следует отметить, что согласно сирийскому «Житию» св. Ефрем поручил некоторым из дщерей Завета наставлять других. Точно так же из других источников нам известно, что диакониссам в сирийских церквах поручали служение в тех местах, куда не могли войти мужчины[55]. Вполне возможно, что более педагогические мадраши св. Ефрема представляли собой творения, которые он сочинил для научения женщин, с тем чтобы они затем поучали других женщин в домашних условиях.

Эта попытка прочесть мадраши в качестве педагогических сочинений для мужчин и женщин ставит своей целью их прочтение в контексте более тонкого понимания общины св. Ефрема. Как уже отмечалось, в современной науке существует тенденция читать св. Ефрема в отрыве от всякого намека на монашество. Однако она привела к тому, что его фигура дистанцирована и от аскетических общин, в рамках которых он несомненно и осуществлял свою   творений св. Ефрема как члена аскетической общины, причем необязательно прочитывая его в категориях более позднего монашества, как это делается в «Житии». Читая мадраши как как сочинения, написанные для общего богослужения, но скорее, как встроенные в жизнь небольших аскетических групп, мы начинаем переосмысливать, на что были похожи эти небольшие аскетические кружки. Точнее сказать, мы можем по-новому представить себе эти месопотамские аскетические кружки как собственно литературные кружки, близкие к тем, что мы находим в других регионах Средиземноморья.

Более 400 мадрашей св. Ефрема предстают как одно из величайших литературных достижений поздней античности. Тем не менее, независимо от того, что мы говорим о св. Ефреме как представителе чистого, неэллинизированного семитского христианства, или просто в силу недостатка свидетельств сирийских современников, с которыми его можно было бы сравнить, мы склонны прочитывать эти мадраши, абстрагируясь от мира, в котором они были рождены. Однако мадраши св. Ефрема глубоко резонируют с раннехристианским миром, в котором были размыты границы между богослужебными, школьными и монашескими институтами. При жизни св. Ефрема Средиземноморский мир только начинал понимать, что означает быть христианином, как это может повлиять на жизни отдельных людей и общин и придать особу форму той литературе, которую они создавали. Мадраши св. Ефрема свидетельствуют о творческом потенциале и восприимчивости к взаимовлиянию литературных и аскетических общин в IV в.

Текст был опубликован в сборнике материалов Четвертой международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры «Преподобный Ефрем Сирин и его духовное наследие». 

[1] О развитии сирийской житийной традиции см.: Amar J. P. Byzantine Ascetic Monachism and Greek Bias in the Vita Tradition of Ephrem the Syrian // Orientalia Christiana Periodica 58 (1992). P 123–156; The Syriac «Vita» Tradition of Ephrem the Syrian // CSCO 629–630, Syr. 242–243 / Ed. J. P. Amar. Louvain, 2011.

[2] Подробнее о биографии св. Ефрема Сирина см.: St. Ephrem the Syrian. Hymns on Paradise / Transl. S. P. Brock. Crestwood, 1990. P. 7–75; de Halleux A. Saint Éphrem le Syrien // Revue Théologique de Louvain 14 (1983). P. 328–55; Lange C. The Portrayal of Christ in the Syriac Commentary on the Diatessaron. (CSCO 616. Subs. 118). Louvain, 2005. P. 13–27; St. Ephrem the Syrian. Selected prose works. Commentary on Genesis. Commentary on Exodus. Homily on Our Lord. Letter to Publius // Ed. by K. McVey. Transl. by E. G. Mathews, J. P. Amar. (The Fathers of the Church 91). Washington (D.C.), 1994. P. 12–56; Ephrem the Syrian. Hymns / Transl. K. E. McVey. (The classics of Western Spirituality). NY, 1989. P. 1–48; Outier B. Saint Éphrem d’après ses biographies et ses oeuvres // Parole de l’Orient 4 (1973). P. 11–33.

[3] В 1955 г. Эдмунд Бек начал публиковать критические издания творений св. Ефрема и их немецкие переводы с публикации Гимнов о вере (Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Fide // CSCO 154–155, Syr. 73–74 / Hrsg. von E. Beck. Louvain, 1955). Он продолжал свою издательскую деятельность до 1979 г., когда опубликовал анонимные Гомилии на св. Седмицу (Ephraem Syrus. Sermones in Hebdomadam Sanctam // CSCO 412–413, Syr. 181–182 / Ed. E. Beck. Louvain, 1979). Первоначально, с 1955 по 1966 гг. он издавал творения, признанные им за подлинные, а затем в 1970–1979 гг. обратился к сочинениям, которые, по его мнению, были неаутентичными или аутентичными лишь частично. Также в 1955 г. Р. Тонно опубликовал критическое издание и латинский перевод Комментариев на Бытие и Исход (Sancti Ephraem Syri in Genesim et in Exodum commentarii // CSCO 152–153, Syr. 71–71 / Ed. R. M. Tonneau. Louvain, 1955). Полный список изданий сочинений св. Ефрема Сирина см.: Brock S. St. Ephrem: A Brief Guide to the Main Editions and Translations (электронный ресурс: http://syri.ac/brock/ephrem); den Biesen K. Annotated Bibliography of Ephrem the Syrian. Student Edition (self-published). 2011.

[4] См. Amar J. P. Byzantine ascetic monachism and Greek bias in the vita tradition of Ephrem the Syrian // Orientalia Christiana Periodica 58/1 (1992). P. 123–142.

[5] Деятельность св. Ефрема в качестве гимнографа описывается только в 30-й главе сирийского «Жития».

[6] В классическом исследовании Эдмунда Бека о мадрашах упоминается лишь, что их пели (Beck E. Ephräms des Syrers Hymnik // Liturgie und Dichtung. Ein interdisziplinäres Kompendium. Gualtero Duerig annum vitae septuagesimum feliciter complenti / Hrsg. von H. Becker, R. Kaczynski. St Ottilien, 1983. Vol. 1. P. 345–379). А. де Аллё (de Halleux A. Saint Éphrem le Syrien… P. 328), следуя сообщению Иеронима (нач. V в.), утверждал, что с некоторого времени мадраши стали составной частью литургии. Себастьян Брок добавил к этому уточнение о том, что мадраши «исполнялись соло, тогда как припев после каждой строфы пел хор» (Brock S. P. Syriac and Greek Hymnography: Problems of Origins // Studia Patristica. 1985. Vol. XVI. P. 78). Роберт Мюррей (Murray R. Symbols of Church and Kingdom: A Study of Early Syriac Tradition, Reprint Edition Piscataway (NJ.), 2004. P. 30) и Кэтлин Маквэй (McVey K. Were the Earliest Madrāšē Songs or Recitations? // After Bardaisan: Studies on Continuity and Change in Syriac Christianity in Honour of Professor Han J. W. Drijvers / Ed. G. J. Reinink, A. C. Klugkist. Louvain, 1999. P. 185) подчеркивали, что мадраши пел женский хор. Уте Поссекель внесла небольшое уточнение в эту картину, предположив, что мадраши «в большинстве случаев не исполнялись постоянно… поскольку писались к определенному празднику для украшения службы или для борьбы с ересью» (Possekel U. Evidence of Greek Philosophical Concepts in the Writings of Ephrem the Syrian. Louvain, 1999. P. 9). Она также намекает, что не все мадраши несли литургическую функцию (Ibid.: «The madrashe, or at least some of them, had a liturgical function»). Эндрю Палмер отмечает роль возвышения (сир. bema) при исполнении мадрашей, опираясь на аллюзии к армянской Гомилии о Нисибине (Palmer A. A Single Human Being Divided in Himself: Ephraim the Syrian, the Man in the Middle // Hugoye: Journal of Syriac Studies 1/2 (1998). P. 128–129). Герхард Рухорст, без сомнения, дал наиболее пространную трактовку литургическому контексту мадрашей, хотя посвятил свое исследование только мадрашам на Пасху (Rouwhorst G. A. M. Les Hymnes Pascales d’Éphrem de Nisibe. 1. Étude. (Supplements to Vigiliae Christianae VII, 1). Leiden, 1989, P. 195–203).

[7] Brown P. The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity. N. Y., 1988. P. 329.

[8] Shepardson C. Anti-Judaism and Christian Orthodoxy: Ephrem’s Hymns in Fourth-Century Syria. Washington (D.C.), 2008. P. 1–2.

[9] Ibid.

[10] Шепардсон размышляет о мадрашах св. Ефрема прежде всего в контексте еженедельного евхаристического собрания.

[11] The Syriac «Vita» Tradition of Ephrem the Syrian // CSCO 629, Syr. 242… P. xii.

[12] Griffith S. H. St. Ephraem, Bar Daysān and the Clash of Madrāshê in Aram: Readings in St. Ephraem’s Hymni contra Haereses // The Harp 21 (2006). P. 454.

[13] Ashbrook Harvey S. Revisiting the Daughters of the Covenant: Women’s Choirs and Sacred Song in Ancient Syriac Christianity // Hugoye: Journal of Syriac Studies 8 (2009). P. 128–137.

[14] Учитывая, что Писание читалось как во время литургии, так и в церковных школах, мадраш, в центре которого стоит сюжет из Писания, нельзя рассматривать исключительно в литургическом контексте. Скорее всего, используемый сюжет из Писания должен сочетаться с некоторыми другими литургическими элементами, то есть с упоминанием праздника, или отсылками к обрядовым действиям.

[15] Надо признаться, что эти критерии, как и любые другие, не позволяют нам поместить мадраши в контекст ежедневных служб. Возможно, мы могли бы проследить отсылки к псалмам, или ко времени суток ,или к возжиганию лампад на вечерню; тем не менее мы остаемся на очень шаткой почве.

[16] Hymn. de Azymis IV, V, VIII, IX, XV, XVII, XVIII, XIX свидетельствуют о лежащем в их основе чтении из Исхода. Hymn. de Azymis VI, XII, XIII, XIV, XV, XVI, XX, XXI очевидно основываются на чтении из Евангелий о Страстях Господних.

[17] Иными словами, эти мадраши, во-первых, указывают на то, что члены общин св. Ефрема наряду с христианскими пасхальными службами посещали и иудейские пасхальные собрания, а во-вторых, посредством них св. Ефрем стремится убедить их не делать этого. Об этой стороне мадрашей «Об опресноках» см. Shepardson C. Anti-Judaism… P. 1. Hymn. de Azymis I–II имеют стихотворный размер 5+5; 5+5; 5+5. Мадраши III–XXI «Об опресноках» имеют стихотворный размер 4+4; 4+4.

[18] См., например, Hymn. de Nativit. I, который основан на генеалогии из Евангелия от Матфея и мессианских пророчествах из Ветхого Завета.

[19] Hymn. de Nativit. I 63–86.

[20] В качестве аргумента можно привести похожий случай, когда свт. Василий Великий писал трактат О Святом Духе на основе крещальных практик. Это сочинение почти наверняка не читалось во время богослужения, хотя и касалось литургической практики.

[21] Здесь следует сделать два пояснения. Во-первых, я имею в виду не то, что в этих текстах отсутствуют ссылки на Писание, но что ссылки на Писание не привязаны к мадрашам, как это обычно свойственно библейским чтениям, или когда библейские чтения лежат в основе конкретных мадрашей «О Пасхе» и «О Рождестве». Во-вторых, мадраши, которые здесь я рассматриваю, иногда отсылают к богослужебным практикам в самом общем виде. Так, в Hymn. contra Haereses III 13 кратко упоминается крещение автора гимна: «Я был трижды погружен во имя Святого Духа». Однако это отсылка при отсутствие каких-либо литургических намеков не дает достаточных доказательств тому, что это песнопение исполнялось во время крещальной службы. В данном случае поэт лишь скользь ссылается на крещение как составляющую часть жизни религиозной общины, к которой относится он и его слушатели.

[22] Никейский контекст мадрашей «О вере» совсем недавно обсуждался в двух работах: Lange C. The Portrayal of Christ… P. 146–149; Wickes J. St. Ephrem the Syrian: the Hymns on Faith. (The Fathers of the Church 130).Washington (D.C.), 2015. P. 19–43. В своей статье я выделил девять составляющих в Гимнах о вере, свидетельствующих об интересе их автора к триадологии. И, что особенно важно, я указал на мадраши, посвященные субординационистской трактовке Притч. 8:22 и Мк. 13:32, их отсылке к арианской формуле «было время, когда Его не было», и их полемический акцент, касающийся Божества Св. Духа.

[23] Например, Hymn. de fide XXII посвящен согласованности Ветхого и Нового Заветов и равной славе божества Отца и Сына. В качестве одного из элементов своей аргументации в Hymn. de fide XXII 7 св. Ефрем восклицает: «Великое нечестие для Трех / Если кого-то крестят с заимствованными именами». В этой строфе св. Ефрем утверждает, что использование тринитарной крещальной формулы при отрицании равенства божества Отца и Сына является противоречием. В целом этот мадраш не связан с Крещением и потому практически не содержит свидетельств того, что он исполнялся во время крещальной службы. Большую часть отсылок к Крещению см. в следующих мадрашах: Hymn. de fide XIII 2, 5; XXIII 14; XXVIII 12; XXXIX 4; XLI 11; LII 3; LXII 13; LXV 4; LXVI 6; LXVII 10; LXXVII 22. Об использовании Евхаристии в той же полемике см. Hymn. de fide VI 4, LIV 10.

[24] Hymn. de fide IV описывает сцену небесного поклонения и дважды отсылает к Рождеству Христову. По мнению Эндрю Палмера, в этом мадраше наряду с Hymn. de fide V «вероятно отображаются две части анафоры» Аддая и Мари (Palmer A. The Fourth-Century Liturgy of Edessa Reflected in Ephraim’s Madroshe 4 and 5 on Faith // The Eucharist in Theology and Philosophy: Issues of Doctrinal History in East and West from the Patristic Age to the Reformation / Ed. I. Perczel, R. Forrai, G. Geréby. Leuven. P. 319). Hymn. de fide XI, XIV, XXIX используют язык, похожий на евхаристический, но все же трудно определяемый. Hymn. de fide XXI, LXXXVI не употребляют богослужебного языка, но позиционирует себя в качестве песнопений, говорящих о единстве Церкви. В Hymn. de fide XXXV неоднократно используется термин «купель», что вызывает ассоциации в равной степени с крещением, Евхаристией и Писанием. И наконец, Hymn. de fide LXXXII 10 безоговорочно отсылает нас к крещению.

[25] Уте Поссекель в своем исследовании (Possekel U. Evidence of Greek…) указывает на пять ключевых областей, где св. Ефрем рефлексирует над идеями эллинской философии: понимание четырех первоэлементов (гл. 4), пространства (гл. 6), бестелесных существ (гл. 7), чувственного восприятия (гл. 8), отвержение атомизма (гл. 5).

[26] Hymn. de fide I.

[27] О вопросах, которые можно задать относительно божественной природы, см. Hymn. de fide IX 1, XXI 4, XXIII 15, XXVII 3, XXX 2–4, XXXIII 3–8, XXXVI 19, XL 11, XLI 4–6, XLIII 5, XLVII 4, L 1–4, LV 10, LVII 4, LIX 4, LXIV 2, LXV 12, LXXII 14. О тринитарных метафорах см. в особенности Hymn. de fide XLI.

[28] О космологии см. Hymn. de fide XLIV 3; о психологии, в особенности, памяти см.: Hymn. de fide LVII.

[29] См. Hymn. de fide XI 5–6, XII 7–18. XX; XXI 6–11, XXV 1–12, XXXIV 3–6, XXXVIII 16, XLI, XLII 11–13, XLVIII 7–10, LVIII 10–11, LXXIV 12.

[30] О его несомненном знании евномианских споров о природе и именах Бога см.: Possekel U. Ephrem’s Doctrine of God // God in Early Christian Thought: Essays in Memory of Lloyd G. Patterson / Ed. by A. McGowan, B. Daley, T. Gaden. Leiden, 2010. P. 195–237; Wickes J. Mapping the Literary Landscape of Ephrem’s Theology of Divine Names // Dumbarton Oaks Papers 69 (2015). P. 1–13.

[31] О формировании лекционариев в IV в. см. краткое резюме: McGowan A. B. Ancient Christian Worship: Early Church Practices in Social, Historical, and Theological Perspective. Grand Rapids (MI.), 2014. P. 99–102.

[32] Об использовании стихов в этих богословских спорах см. Ayres L. Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology. Oxford, 2004. P. 110.

[33] О значении «научения» во всем корпусе св. Ефрема см. Possekel U. Evidence of Greek… P. 33–54.

[34] Hymn. de fide XXXII 1.

[35] См. Possekel U. Evidence of Greek… P. 48–54. Ее вопрос не связан со школой как таковой, но с той средой, в которой обучался сам св. Ефрем. По ее предположению, это была группа, собранная вокруг епископов Нисибина наряду с некоего рода «средней школой» в Нисибине.

[36] Тахвита VI Афраата «О сынах Завета» обращена непосредственно к этой общине. См. Lehto A. The Demonstrations of Aphrahat, the Persian Sage. Piscataway (NJ.), 2010. P. 169–198.

[37] К примеру, в Тахвите VI Афраат сначала обращается к мужчинам, которых могут искушать женщины, а затем к женщинам, давшим обет безбрачия, чтобы те не жили вместе с мужчинами, давшими обет безбрачия.

[38] Что касается Афраата, то его отповедь против женщин и мужчин, давших обет безбрачия, но при этом живущих вместе, говорит о том, что у них была некоторая свобода в устроении своей жизни. Св. Ефрем точно так же утверждает об отсутствии общежительных структур в Hymn. de Paradiso VII 15, где он упоминает вдову, которая живет одна «в уединенно стоящем доме».

[39] А именно, пост и бдение (Hymn. de fide VI 3), чистоту (Hymn. contra Haereses VI 19), нестяжание (Carmina Nisibena XIX 15) и девство (Hymn. de Paradiso VII 7:15; Hymn. contra Haereses XLV 9–10; Carmina Nisibena I 9).

[40] О «Книге степеней» см.: Heal K. S., Kitchen R. A. Breaking the Mind: New Studies in the Syriac «Book of the Steps». Washington (D.C.), 2014. P. 1–14. О Псевдо-Макарии см.: Steward C. «Working the Earth of the Heart»: The Messalian Controversy in History, Texts, and Language to AD 431. Oxford, 1991. О месте «Деяний апостола Иуды Фомы» в раннем сирийском христианстве см.: Drijvers H. J. W. Apocryphal Literature in the Cultural Milieu of Osrhoëne // Apocrypha. Le Champ des Apocryphes 1. La Fable Apocryphe. Turnhout, 1990. P. 238–244. О «Псевдоклементинах» в позднеантичной Сирии см. Kelley N. Knowledge and Religious Authority in the Pseudo-Clementines: Situating the Recognitions in Fourth Century Syria. Tübingen, 2006. P. 179–212.

[41] См., в частности: St. Ephrem the Syrian. Hymns on Paradise / Transl. S. P. Brock. Crestwood, 1990. P. 25–36; Amar J. P. Byzantine Ascetic Monachism… P. 123–126.

[42] Becker A. H. Fear of God and the Beginning of Wisdom: The School of Nisibis and Christian Scholastic Culture in Late Antique Mesopotamia. Philadelphia, 2006. P. 10.

[43] Роберт Мюррей замечает: «Каким был курс обучения в IV в. мы несомненно лучше всего можем представить себе исходя из экзегетического “Комментария на Бытие” Св. Ефрема» (Murray R. Symbols of Church… P. 23).

[44] Lange C. The Portrayal of Christ… P. 162–163.

[45] В особенности см.: Мемра против речи Бардесана под названием «Домнус» (St. Ephraim’s Prose Refutations / Ed. C. Mitchell. 2 Vols. London, 1912. Vol. 1. P. 1–22 (англ. пер.). Vol. 2. P. 1–49 (сир. текст).

[46] Гомилия о страхе Божием 22–26.

[47] Ibid. 26–27.

[48] Ibid. 81–97.

[49] Английский перевод Адама Бекера см.: Becker A. H. Fear of God and the Beginning of Wisdom: The School of Nisibis and Christian Scholastic Culture in Late Antique Mesopotamia. Philadelphia, 2006. P. 82–84. Сирийский текст см.: The Statutes of the School of Nisibis / Ed. and transl. by A. Vööbus. Stockholm, 1961.

[50] Becker A. H. Fear of God… P. 88.

[51] Ibid. P. 89.

[52] Ibid.

[53] Ibid. P. 90.

[54] О литургическом развитии в этот период см. Baldovin J. F. The Empire Baptized // The Oxford History of Christian Worship / Ed. by G. Wainwright, K. B. Westerfield Tucker. N.Y., 2006. P. 77–126.

[55] См. Davies J. G. Deacons, Deaconesses, and the Minor Orders in the Patristic Period // Journal of Ecclesiastical History 14/1 (1963). P. 3–4. Это вполне соответствует той картине, которую Сьюзан Ашбрук Харви воссоздала в своей статье (Ashbrook Harvey S. Revisiting the Daughters…).