Проф. А. Ф. Гусев: полемика по вопросу об исхождении Св. Духа и его Тезисы. Часть 2 (окончание).

Тезисы проф. А. Ф. Гусева представляют собой собрание воедино всех его доводов и взглядов по вопросу о Filioque (и вообще об исхождении Св. Духа) и пресуществлении, которые он выразил в разное время в церковной печати. Во многом они полемизируют с тезисами В. В. Болотова. Первые тезисы (с 1-го по 6-ой) имеют вводный характер, где в общем говорится о том, что есть догмат и богословское мнение, какой вероучительный статус они имеют в Церкви, в чем и где выражается догматическое учение Церкви, которое является общеобязательным для принятия[1]. 

Непосредственно учению об исхождении Св. Духа посвящены Тезисы с 7-го по 25-ый[2]. В них утверждается следующее. Учение о Виновнике ипостасного бытия Св. Духа ясно выражено в Символе веры, который точно воспроизводит свидетельство Священного Писания об этом предмете. Непреложность этого определения Символа веры (как и прочих) установлено 7-м правилом III Вселенского Собора. Отцы IV Вселенского Собора высказали мысль, что Никео-Цареградский Символ веры учит совершенно об Отце, Сыне и Св. Духе, что указывает и на то, что он совершенно учит и об исхождении Св. Духа: Дух Святой исходит от одного Отца, и Сын в этом никаким образом не участвует (7-ой тезис)[3]. В символе не содержится пояснения, что Святой Дух исходит от одного Отца, что, однако, не делает такое пояснение невозможным (вполне возможно, что это есть некое возражение на 1-й и 7-й тезисы В. В. Болотова с их параграфами, где говорится о статусе выражения от одного Отца). Во-первых, по ясности мысли и так понятно, что Дух исходит от Отца. Во-вторых, отсутствие вставки от одного не дает основания говорить об исхождении Св. Духа и от Сына, ведь из того, что в Символе отсутствует выражение Сын рождается от одного Отца не делается вывод, что Он рождается и от Духа. Определение Символа имело своей целью изложить положительное учение об исхождении Св. Духа, не касаясь вопроса, от кого Он не исходит (8-ой тезис). В отличие от Filioque, выражение от одного Отца в действительности не привносит ничего нового в догмат об исхождении Св. Духа (9-й тезис). Мысль о некотором причинном участии Сына в акте исхождения Св. Духа была согласно осуждена еще в V веке в контексте догматической полемики свт. Кирилла Александрийского и блаж. Феодорита Кирского (10-й тезис). Подтверждение филиоквистических воззрений текстами святых отцов основано лишь на том, что такие свидетельства являются изъятыми из общего контекста воззрений этих отцов (11-й тезис). Так, например, знаменитые слова св. Григория Богослова о движении Единицы в Троицу не являются подтверждением участия Сына в исхождении Св. Духа, будто бытие Св. Духа произошло из Диады Отца и Сына. Это представление опровергается учением св. Григория о безусловной монархии Отца в Троице, «когда Сын не мыслится какой-либо причиною во Св. Троице и когда Сына и Духа относим к одному Виновнику – Отцу»[4]. Само же выражение о движении Единицы имеют икономический смысл и означают то, что людям надлежало «постепенными прибавлениями» сначала познать Отца, потом Сына, затем Св. Духа. Слова св. Григория Нисского из послания «К Авлавию…» о происхождении Ипостасей Сына и Духа от Отца, где говорится, что Одно (Сын) прямо от Первого (Отца), а Другое (Дух) через То (Сына), что прямо от Первого, не подтверждают ни только Filioque, но даже посредничества Сына в происхождении Св. Духа. Основанием этому служат слова Нисского святителя о том, что «лица человеческие все имеют бытие не от одного и того же лица непосредственно, но одно – от одного, другое от другого, даже многие и различные, происшедшие от причины, сами бывают причиною. Но не так во Св. Троице, ибо одно и то же Лицо Отца, от Которого рождается Сын и исходит Св. Дух»[5]. Исходя из этого, св. Григорий Нисский и называет Отца единым Виновником бытия Сына и Духа. Выражения св. Епифания Кипрского о том, что Дух от Отца и Сына или от Обоих, необходимо понимать как указание на ниспослание Св. Духа в мир, поскольку этот же св. отец говорит, что «из Единого как Сын, так и Дух Святой». Слова св. Афанасия Великого из послания к Серапиону, епископу Тмуитскому о равных отношениях (свойственности) между Отцом и Сыном, Сыном и Духом нужно понимать лишь как указание на единосущие Лиц Сына и Духа, что объясняется борьбой св. Афанасия с еретиками, которые в его время отрицали Божество Св. Духа (12-й тезис). Учители Церкви называли Отца единою причиною Сына и Духа, никак не считая Сына сопричиною и второю причиною Св. Духа. Их воззрениям чужда была мысль о прокатарктической (безначальной или предначинательной – Е. Г.) причине и вторичной причине в контексте учения об отношениях по бытию во Св. Троице. Употребление выражения прокатарктическая причина у некоторых отцов связано с учением о творении мира. Так св. Василий Великий называл Отца – причиною предначинательною (προκαταρκτική), Сына – зиждительною (δημιουργική), Духа – завершительною (τελειωτική). Более того, прп. Иоанн Дамаскин называл Сына по отношению к творению предначинательной силой Отца, а Духа – силой завершительно-зиждительной (как мы отмечали в предыдущей части, такое толкование А. Ф. Гусевым понятия прокатарктическая причина вполне соответствует богословию восточных отцов). Отцы, по-разному описывая ипостасные свойства Лиц в Троице, нигде не выражали мысли о каком-бы то ни было причинном участии Сына в исхождении Св. Духа, а тот же прп. Иоанн Дамаскин, совокупно выразивший взгляды предшествовавших отцов, прямо говорил, что Сын не является причиною Духа. Это согласное святоотеческое учение «об Отце, как безусловно едином Виновнике бытия Духа, должно иметь значение не теологуменона, а догмата», если бы даже Свящ. Писание и Никео-Цареградский символ ясно об этом не говорили (13-й тезис)[6]. Не соответствует действительным фактам представление, что отцы Церкви, чтобы не поколебать выражения чрез Сына исходит, специально избегали выражения Единый от Единаго в учении об исхождении Св. Духа от Отца (это прямое возражение на третий параграф 7-го тезиса В. В. Болотова, который, впрочем, совсем не собирался каким-либо образом поколебать им учение о едином Виновнике Духа, как это полагает А. Ф. Гусев). Выражения Единый от Единаго (см. у свв. Григория Чудотворца и Григория Богослова) и от одного Отца действительно мало встречаются у отцов Церкви, но это не говорит о том, что они не учили об Отце как о едином Виновнике бытия Духа. Такие выражения отцы не всегда употребляли по причине того, что Сына и так не считали причиной или сопричиной Духа, а когда же стали употреблять, то это было связано именно с появлением ложного представления о Сыне как совиновнике бытия Св. Духа (14-й тезис). Противопоставлять выражения от одного Отца и чрез Сына исходит можно было бы только в случае употребления отцами чрез Сына в смысле зависимости Св. Духа от Сына по бытию. На самом же деле, никто из отцов не употреблял предлог διά в причинном или посредствующем смысле в контексте вопроса об исхождении Св. Духа. Например, прп. Иоанн Дамаскин при выражении «Дух от Отца через (διά) Сына исходит» делает специальную оговорку, что «только Отец один есть причина». Это говорит о том, что δια в контексте происхождения Ипостасей не имеет причинно-посреднического смысла (15-й тезис). Предлог διά, не часто употребляемый отцами в контексте происхождения Ипостасей (это утверждение опять же вступает в определенный конфликт со 2-м и 3-м тезисами Болотова), должен переводиться как с или вместе (так этот предлог понимается ещё у Еврипида, Фукидида, Дионисия Галикарнасского), и в этом случае обозначает совечное и совместное происхождения Сына и Духа от Отца[7]. Причинный оттенок предлог διά (через) может иметь только в икономическом контексте (это, по мнению А. Ф. Гусева, подтверждает Послание свт. Тарасия о Духе Святом (!), которое одобрил VII Вселенский Собор [8]) (16-й тезис). Представление о Сыне как совиновнике бытия Св. Духа не может быть терпимо даже в качестве богословского мнения, оно всячески противоречит догмату о Пресвятой Троице, не имея никаких обоснований в Св. Писании и Предании (17-й тезис – против 27-го тезиса Болотова); филиоквистические воззрения приводят к двойственности начала в учении о Пресв. Троице. Такая двойственность, предполагающая некоторое содействие Сына Отцу в изведении Духа, делает Отца не безусловно-единым Виновником бытия Духа. Подобный вывод следует независимо от того получил ли Сын возможность содействия от Отца, или же Он является лишь необходимым условием исхождения Св. Духа (18-й тезис). Перенесение в определенном смысле свойства причинности на Ипостась Сына приводит к смешению по личным свойствам Ипостасей Отца и Сына (своего рода савеллианство), что также противоречит и учению о совечности Лиц Пресвятой Троицы, ибо если предположить, что Сын как-то содействует Отцу в изведении Духа, а стало быть, Дух исходит от Отца, уже родившего Сына, тогда рождение Сына представляется хронологически предшествующим исхождению Св. Духа от Отца. Такой филиоквистический взгляд неприемлем для святоотеческого богословия, которое полагает совместное и совечное происхождение Сына и Духа от Отца, так что Сын не только хронологически, но даже логически (т. к. логическое опирается на хронологическое) не предшествует по бытию Св. Духу (это возражение относительно логического направлено против второй части 5-го тезиса Болотова). В противном случае филиоквистические воззрения приводят по сути к арианству: «мысль о небезусловной совечности Божеских Ипостасей колеблет учение и об единосущии Их» (19-й тезис). Свящ. Писание не содержит никаких обоснований таких взглядов, ибо последовательный порядок наименований Ипостасей Отца, Сына и Св. Духа в Свящ. Писании не дает основания утверждать мысль об участии Сына в изведении Св. Духа, поскольку, согласно древнецерковному учению, сами имена Ипостасей: a) не указывают на самом деле в чем состоит отечество, рождение, исхождение (а лишь только то, что такое различие существует); b) являются снисхождением к человеческому пониманию; c) говорят об особенностях Откровения Пресвятой Троицы людям в соответствии с их религиозно-нравственным состоянием. Поэтому последовательный порядок Ипостасей имеет отношение лишь к порядку Откровения Божественных Лиц и не указывает на внутритроичные отношения по бытию (20-й тезис)[9]; свидетельство Свящ. Писания о ниспослании Сыном Св. Духа в мир не говорит об Его участии в сообщении бытия Духу. Посольство Сыном Духа в мир основывается на праве Сына (полученном от Отца) в силу Его безмерного искупительного подвига. Ввиду этого ниспослания отцы иногда называли Св. Духа Духом Сына, Силой Сына, а Сына – источником Духа (21-й тезис)[10]. Филиоквистические воззрения не находят своего подтверждения и в тех образах, которые святые отцы использовали для раскрытия тайны внутритроичной жизни, как например, Отец – человеческий ум, Сын – слово, Св. Дух – дыхание. У прп. Иоанна Дамаскина подобные образы указывают только на совместное и совечное происхождение Сына и Духа, более того, эти образы далеко недостаточны для уяснения тайны Троицы (св. Григорий Богослов) (22-й тезис). Filioque, несомненно, появилось у позднейших западных церковных писателей, и со временем оно стало распространяться на Западе все более и более (проф. А. Ф. Гусев, следуя этой мысли, считал, что при внимательном и «беспристрастном» изучении блаж. Августина о наличии Filioque в его трудах можно говорить с затруднением)[11]. Долгое отсутствие явного осуждения Filioque на Востоке объясняется лишь его неизвестностью, только в VII веке прп. Максиму Исповеднику пришлось оправдывать перед Восточной Церковью западных христиан в том, что последние не держатся мнения о Сыне как о бытийной причине Св. Духа (23-й тезис). Filioque усложняет и «философское уразумение тайны Пресв. Троицы», поскольку законы человеческого разума требуют того, чтобы в Троице было совершенное единство причины Сына и Духа – Отец. При этом причинные отношения предполагают не только единство, но и различие, что указывает на то, что Отец «совершенно-различными актами» производит два совершенно отличных бытия Сына и Духа, тогда как Filioque, напротив, смешивает ипостасные различия Отца и Сына, превращая Духа «в загадочный продукт какой-то помеси» (24-й тезис). Filioque явилось существенной причиной разделения Востока и Запада, особенно с того момента, когда на Западе это учение стало приобретать догматическое значение (25-й тезис – против 26-ого тезиса Болотова). 

Нужно понимать, что свои тезисы А. Ф. Гусев писал на исходе эпохи старокатолического диалога. И, как видно уже из самих тезисов, за исключением некоторых сугубо личных взглядов профессора, во многом они являются своего рода результирующим итогом взглядов противников Filioque[12]. 

После публикации тезисов проф. А. Ф. Гусева на них последовал в западной печати ответ старокатолических ученых, на что он в свою очередь отозвался внушительной статьей «Старокатолический ответ на наши тезисы по вопросу о Filioque и пресуществлении» в пяти номерах «Православного собеседника». Эту статью можно считать в некой мере толкованием самого профессора на свои тезисы, хотя, в сущности, он здесь во многом повторяется. Отметим некоторые мысли из этой статьи. 

Во-первых, здесь выражается согласие с рядом мнений православных богословов на Боннской конференции: с епископом Геннадием Аргезским, что именование Лиц Прясвятой Троицы – Первое, Второе, Третье относится лишь к порядку Откровения; с прот. И. Янышевым, что участие Сына в исхождении Св. Духа относится только к явлению и действованию Духа в мире, но не к происхождению по бытию; с профессором Афинского университета Н. М. Дамаласом, что в древней Церкви повсеместно господствовал взгляд, что Сын Божий не имеет соучастия в акте исхождения Св. Духа к бытию от Отца; а также с тем, что тезисы, принятые на основании творений прп. Иоанна Дамаскина, не имеют филиоквистических тенденций (даже в самых мягких формах), которых придерживались старокатолики[13]. 

Выражение Символа веры о том, что Св. Дух исходит от Отца, предполагает только единообразное его толкование и не допускает двойное его понимание: если Он исходит от Отца, тогда Он не исходит и от Сына, стало быть, исходит от одного Отца – есть единственно правильное толкование и понимание слов Символа[14]. Ефесский и Халкидонский соборы подтвердили правильность и неизменяемость Никео-Цареградского символа (хотя Ефесский собор и говорит формально о Никейском символе, но Гусев считает, что, в сущности, имеется в виду все-таки Никео-Цареградский символ[15]). Этот Символ веры является совершенным и полным (что особо подтверждает суждение Халкидонского собора), он излагает не только ясное учение о Божестве Св. Духа, но и, указывая на бытийное происхождение Его от Отца, устраняет всякую мысль об участии в этом происхождении Сына[16]. Что касается отсутствия в Символе слов от одного, то они, по мнению А. Ф. Гусева, были бы просто лишними, «ведь само собою явствовало из символа как то, что Дух Святой един, так и то, что Он происходит к бытию лишь от Отца», поэтому неправы сторонники Filioque, которые считают слова от одного Отца «“непозволительным ограничением” смысла символа о происхождении Духа Святого к бытию»[17]. 

А. Ф. Гусев вновь защищает здесь то мнение, что последовательный порядок Ипостасей имеет отношение только к порядку Их Откровения в человеческой истории, но никак не к самой божественной жизни, чем исключается мысль о Сыне как предшествующем по бытию Св. Духу, а значит, участвующем в сообщении бытия Духу. Для подтверждения своего мнения А. Ф. Гусев в очередной раз ссылается на свидетельства Св. Писания, где имена Лиц употребляются в совершенно разнообразном порядке, а не в исключительном: Отец, Сын, Св. Дух, что представляется естественным, поскольку в смысле божественной жизни Лица единосущны и совечны[18]. 

Согласно утверждению А. Ф. Гусева, Синодальная Комиссия по старокатолическому диалогу считает учение об исхождении Св. Духа от одного Отца все-таки догматом[19]. В этом контексте Filioque противоречит догмату о единой источно-производящей причине бытия, как Сына, так и Св. Духа; оно совершенно неприемлемо и для философско-богословских целей, и для «выражения мысли об Отце, как об единственном виновнике бытия Св. Духа, ибо оно лишь колеблет и извращает эту мысль, будучи употребляемо в речи об изведении Третьего Лица Пресвятой Троицы к бытию»[20]. 

С нравственной же стороны, поощрение старокатоликов устранить Filioque из своих катехизисов, но держаться его в качестве богословского мнения есть, по мнению А. Ф. Гусева, поощрение двоедушия – отнюдь не исторические обстоятельства и не тип западного богословского мышления принуждают старокатоликов держаться в определенной мере Filioque, а желание осуществления «их унионитских задач», так что признание Filioque терпимым склоняет к подобному двоедушному единению не только англикан и протестантов, но и латинян[21]. 

Нужно сказать, что на тезисы Гусева в существующих исследованиях не обращается особого внимания, если не считать, например, того скромного упоминания, которое содержится во вступительной статье А. И. Бриллиантова к трудам В. В. Болотова «К вопросу о Filioque». К сожалению, в век интернета тезисы недоступны в сети, но их печатное издание можно найти в РГБ.

[1] Гусев А. Тезисы по вопросу о Filioque и пресуществлении. С. 3-7.

[2] Там же. С. 7-20.

[3] Эти мысли о значении Символа веры в учении об исхождении Св. Духа одним из первых русских богословов рассматриваемого периода развивал архим. Сильвестр (Малеванский). Еще раньше на это вполне совершенное значение Символа веры указывал свт. Филарет Московский. См.: Филарет (Дроздов), свт. «Разговоры между испытующим и уверенным о Православии Восточной Греко-российской Церкви». СПб., 1815. Переизд.: Филарета, митрополита Московского и Коломенского, Творения. М., 1994.

[4] Гусев А. Тезисы по вопросу о Filioque и пресуществлении. С. 10.

[5] Там же. С. 10-11.

[6] В этом тезисе А. Ф. Гусев развивает точно такую же аргументацию, какую показывает проф. А. А. Некрасов в сочинении: Некрасов А.А. Об отношении Духа Святого к Сыну Божию // Православный собеседник. 1889. № 4. С. 469-472, 480-482.

[7] Этот тезис доказывает все-таки ошибочность того мнения, будто А. Ф. Гусев был сторонником исключительно икономического толкования чрез Сына. См.: Мезенцев И. В. Оценка римо-католической концепции Абсолюта представителями русского духовно-академического теизма XIX–начала XX века // Метапарадигма: богословие, философия, естествознание: альманах. — СПб., 2015. — Вып. 7. С. 22. Поскольку тезисы написаны А. Ф. Гусевым, как своего рода заключение его воззрений по вопросу об исхождении Св. Духа, то вполне возможно, что в вопросе о богословском статусе чрез Сына его взгляды претерпели некоторую эволюцию, хотя и незначительную.

[8] Снова здесь мы видим следствие крайнего противления Filioque – как и в случае с отрывками из свв. Григория Богослова и Григория Нисского, о которых было сказано в предыдущей части статьи, явный онтологический контекст через Сына у свт. Тарасия проф. Гусев переводит в плоскость чистой икономии. К сожалению, это не добавляет объективности самим тезисам.

[9] Такую же точку зрения о последовательном порядке Откровения Лиц ещё на Боннской конференции выразил еп. Геннадий Аргезский. Отрицание онтологического (логического) порядка Лиц в этом тезисе, как и в предыдущем, согласно у А. Ф. Гусева также с воззрениями Н. М. Богородского и А. Л. Катанского, и противно по этому вопросу воззрениям В. В. Болотова, А. А. Некрасова, С. В. Кохомского. 

[10] О посольстве Св. Духа Сыном в мир в силу искупительного подвига говорил и проф. И. Т. Осинин на Боннской конференции. См.: Отчет о Боннской конференции // Христианское чтение. – 1876. – № 1-2. С. 175.

[11] Эта мысль не нова, она высказывалась русскими богословами и ранее. Например, у свт. Филарета Московского. См.: Филарет (Дроздов), Указ. соч. Однако А. Ф. Гусев ее наиболее актуализировал и отстаивал, о чем можно судить по реакции на нее даже тех, кто во многом был согласен с его взглядами (например, В. А. Керенский). 

[12] Некоторые из них по стилю и смыслу напоминают доводы reductio ad absurdum свт. Фотия Константинопольского.

[13] Гусев А. Ф. Старокатолический ответ на наши тезисы по вопросу о Filioque и пресуществлении // Православный собеседник. 1903. Январь. С. 81-84. 

[14] Там же. Февраль. С. 179-181.

[15] Там же. С. 184-185.

[16] Там же. С. 184-188, 190-191.

[17] Там же. С. 188.

[18] Там же. С. 192-194. 

[19] Там же. Май. С. 641.

[20] Там же. С. 642-643. 

[21] Там же. С. 643-644.

Источники:

1. Богородский Н. М. Современная постановка вопроса об исхождении Святого Духа // Христианское чтение. – 1879. – № 5-6. – С. 770-779.
2. Богородский Н. М. Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Св. Духа изложенное в связи с тезисами боннской конференции 1875 г. М., 2012. – 192 с.
3. Болотов В. В. К вопросу о Filioque. С предисловием проф. Бриллиантова. CПб., 1914. – 138 с.
4. Гусев А. Ф. Последнее наше слово о старокатоличестве и его русских апологетах // Православный собеседник. 1904. Т. 1. С. 559-607; С. 693-726.
5. Гусев А. Старокатолический ответ на наши тезисы по вопросу о Filioque и пресуществлении // Православный собеседник. 1903. Январь (с. 75-130), февраль (с. 177-232), март (с. 319-338), апрель, май (637-648).
6. Гусев А. Тезисы по вопросу о Filioque и пресуществлении // Православный собеседник. 1901. № 1. С. 3-39.
7. Катанский А. Л. Об исхождении Св. Духа: По поводу старокатолического диалога // Христианское чтение. 1893. № 5-6. С. 401-425.
8. Катанский А. Л. Вопрос о соединении церквей восточной и западной (в первый его период) на греческом востоке и латинском западе (1053 – 1453) // Христианское чтение.  1868,  №1. С. 66-99; № 3. С. 367-399.
9. Катанский А. Л. Характеристика православия, римского католичества и протестантства // Христианское чтение. 1875. № 1. С. 3-32.
10. Керенский В. А. Что разделяло и разделяет восточно-православную и западную старокатолическую церкви? Харьков, 1910. 146 с.
11. Керенский В. А. К старокатолическому вопросу. Ответ старокатолическому епископу Веберу // Православный собеседник. 1897. Октябрь. С. 493-512.
12. Керенский В. А. К старокатолическому вопросу: по поводу ответа Киреева. // Христианское чтение. 1904. № 7. С. 112-128; № 9. С. 387-409.
13. Керенский В. А. Кто виноват? К старокатолическому вопросу. По поводу брошюры А.А. Киреева: Старокатолики и вселенская церковь // Христианское чтение. 1903. № 12. С. 701-732.
14. Керенский В. А. Старокатолицизм под защитою о. П. Я. Светлова // Странник. 1906. Февраль, март, апрель, август.
15. Керенский В. А. Старокатолический вопрос в новейшее время // Православный собеседник. 1897. Январь. С. 118-138.
16. Кохомский С. В. Учение древней церкви об исхождении Св. Духа. Историко-догматический очерк // Христианское чтение. 1875. № 4-5. С. 247-344.
17. Ливанский В. Протопресвитер Янышев и новый доктриальный кризис в Русской Церкви. Ответ г-ну Богородскому. – Фрейбург в Бризваге, 1888.
18. Некрасов А. А. Об отношении Духа Святого к Сыну Божию // Православный собеседник. 1889. № 4. С. 458-485.
19. Некрасов А. А. Учение св. Иоанна Дамаскина о личном отношении Духа Святого к Сыну Божию (По поводу Боннских конференций) // Православный собеседник. № 3. С. 217-234; № 4. С. 307-326 68
20. Некрасов А. А. Учение св. Иоанна Дамаскина о личном отношении Духа Святого к Сыну Божию (по поводу боннской конференции). Приложение четвертое к сочинению: “Чтение греческого текста святых Евангелий”. – Казань: 1888.
21. Несмелов В. И. Догматическая система святого Григория Нисского. – СПб, 2000. - 635 с.
22. Объяснения в заседании Санкт-Петербургского отдела Общества любителей духовного просвещения, 11 декабря 1875года, по поводу второй Боннской конференции. // Христианское чтение. – 1876. – № 1-2. – С. 258-285.
23. Отчет о Боннской конференции // Христианское чтение. – 1876. – № 1-2. – С. 154-257.
24. Сильвестр (Малеванский), архим. Ответ православного на предложенную старокатоликами схему о Святом Духе // Труды Киевской Духовной академии. 1874. Том третий. Август. С. 182-302.

Исследования:

1. Бриллиантов А. И.Труды проф. В.В. Болотова по вопросу о Filioque и полемика о его «Тезисах о Filioque» в русской литературе // Христианское чтение. – 1913. – № 4. – С. 431-457. 
2. Мезенцев И. В. Оценка римо-католической концепции Абсолюта представителями русского духовно-академического теизма XIX–начала XX века // Метапарадигма: богословие, философия, естествознание: альманах. — СПб., 2015. — Вып. 7. — 128 с.
3. Воронов Л., прот. Вопрос о «Filioque» с точки зрения русских богословов // Богословские труды. 1986. Юбилейный сборник, посвященный 175-летию ЛДА. С. 157-185.
4. Петров Н. Догмат об исхождении Святого Духа в русском православном богословии в связи с полемикой о Filioque. – МДА, 1958.
5. Смолич И. К. История Русской Церкви. 1700-1917. В 2-х ч. – М, 1997.
6. Сухова Н. Ю. Учение об исхождении Св. Духа в межконфессиональных диалогах Русской Православной Церкви 1860-1890-х гг. // Русское богословие: традиция и современность: Сборник статей. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2011. С. 178-199.
7. Торопов Д. А., свящ. Диалог Российской Православной Церкви со старокатолическим движением во второй половине XIX - начале XX века. Диссертация на соискание ученой степени кандидата богословия. – М.: Общецерковная аспирантура и докторантура имени святых Кирилла и  Мефодия, 2013. – 317 с.
8. Трошин П. Filioque - как догмат, и как teologoumenon в вопросах сближения восточного и западного христианства. Курсовое сочинение. – СПДА, 1965.
9. Шумов Г. Л. Догматический спор о "Филиокве" : Его происхождение и развитие до разделения Церквей 1054 г. В 2-х ч. – МДА, 1979.