«Рассказ про путь» в Евангелии от Луки: история и богословие

Карл Холлэдей

От редакции. В своей статье Карл Холлэдэй рассказывает о характерной особенности Евангелия от Луки: значительная часть описанных в нем событий разворачивается во время пути Иисуса Христа в Иерусалим. Эта особенность часто остается незамеченной, и многим читателям анализ Холлэдэя позволит по-новому оценить красоту евангельского текста. Вместе с тем, в своих объяснениях Холлэдэй опирается на т.н. «теорию двух источников», согласно которой Лука использовал Евангелие от Марка, а также собрание изречений Иисуса Христа, часто обозначаемое как Q (от нем. Quelle — «источник»). Эта гипотеза все чаще подвергается сомнению в современной библеистике. Среди российских православных библеистов детальный критический анализ «теории двух источников» предложил митрополит Волоколамский Иларион в своей книге «Иисус Христос. Жизнь и учение. Т. 1. Начало Евангелие», представленной на нашем портале в свободном доступе.

«Рассказ про путь» в Евангелии от Луки: история и богословие

Изучая взаимосвязь между историей и богословием в Евангелиях, трудно найти тему более благодатную, чем рассказ Евангелия от Луки про путь Иисуса в Иудею (далее «Рассказ про путь», РП). Хотя эта часть Евангелия от Луки (Лк.) тематически соотнесена с остальным повествованием, во многом она стоит особняком. Она также включает большинство ключевых элементов богословской концепции евангелиста.

РП — одна из самых ярких литературных особенностей Лк. Он находится в середине Евангелия: начинается с яркой сцены, когда Иисус решает идти в Иерусалим (9:51), а заканчивается либо в 18:14 (после чего Лука возвращается к марковскому сюжету), либо в 19:27 (по мнению многих экзегетов, с этого места рассказ переключается на Иерусалим). Но где бы РП не заканчивался, он включает в себя более трети Евангелия от Луки. В других Евангелиях нет ничего сопоставимого. У Марка Иисус попадает из Галилеи в Иудею за один стих (Мк. 10:1), а у Луки — за девять глав!

Вследствие своей литературной специфики, богатства содержания и многочисленных экзегетических загадок, РП издавна привлекал внимание читателей Третьего Евангелия. Ему регулярно уделяется внимание в книгах по исагогике Нового Завета[1]. Его подробно обсуждают в комментариях на Лк.[2] и во все новых и новых научных статьях[3]. Ему также посвящены несколько научных монографий[4].

Название «Рассказ про путь»

Термин РП связан с тем, что в данном разделе снова и снова появляется мотив пути (Reisenotizen)[5]. Обычно он вводится повествователем, но есть и в материале речений Иисуса[6]. Беседы между Иисусом и неким безымянным персонажем протекают, «когда они были в пути» (9:57)[7]. Эта фраза может фигурировать и как средство перехода от одной части к другой. Визит Иисуса к Марфе и Марии вводится фразой: «В продолжение пути их…» (10:38). Благодаря высокой частотности употребления и оттенкам смысла, эти два слова — «путь» (hodos) и «идти/приходить» (poreuesthai) — обретают узкоспециальный и даже символический смысл, который предлагает читателю подумать не только о пути — обычном физическом пути — Иисуса в Иерусалим, но и о его пути ко кресту и даже о жизни Иисуса как части Божьего замысла о спасении. Дэвид Гилл считает, что poreuesthai — понятие многогранное, которое легко обретает аллегорические смыслы. Совместный путь с Иисусом — это не только странствие по пыльным дорогам Палестины, но и метафора ученичества[8].

И все же, хотя мотив пути характерен для данного раздела Лк., некоторые исследователи иначе смотрят на роль 9:51–19:27 в композиции Евангелия. По их мнению, термин РП не вполне уместен. Взять хотя бы недавнюю монографию «Между ΔΟΞΑ и ΣΤΑΥΡΟΣ» (Zwischen ΔΟΞΑ und ΣΤΑΥΡΟΣ) Рейнхарда фон Бендерманна с ее тщательным экзегетическим анализом Лк. 8–21: фон Бендерманн говорит о «так называемом рассказе про путь» (die sogenannte Reisebericht)[9]. Михаэль Вольтер согласен, что в 9:51 начинается новая часть повествования. Однако он не находит стиха, четко маркирующего приход Иисуса в Иерусалим, и считает концом раздела 18:34. Впрочем, хотя Вольтер полагает невозможным объяснить все материалы раздела с помощью единой организующей структуры, он допускает термин РП, пусть и с оговорками. Заметим, что Вольтер не видит в РП единого богословского ракурса и не думает, что разнообразие материалов можно объединить под одной христологической рубрикой (например, «пророк, подобный Моисею»). Вместо этого Вольтер придерживается «нарративно-прагматического» подхода, который отдает должное топографической неясности и «бесприютности» учений Иисуса. В РП «Лука находит правдоподобное повествовательное место разнообразным преданиям об Иисусе, которые не были привязаны к определенному месту, но попали к нему не из Евангелия от Марка»[10].

Сопоставление Евангелия от Луки и Евангелия от Марка

Ученых давно интересовали отличия сюжетной линии Еангелия от Луки от сюжетной линии Евангелия от Марка, в котором часто видят один из литературных источников Лк. Некоторые разделы Лк. почерпнуты из Мк., особенно в последней трети повествования[11]. Помимо этого, Лука использовал источник речений Q, а также ряд особых материалов (обычно обозначаемых литерой L). Одно из самых ярких отличий Лк. от Мк. состоит в отсутствии нескольких последовательных рассказов, содержащихся в Мк. 6:45–8:26 (так называемый «большой пропуск»). Бросается в глаза и рассказ о рождении и младенчестве Иисуса (Лк. 1–2), а также расширенный рассказ о воскресении Иисуса (Лк. 24); и то, и другое смягчает внезапность начала и концовки Мк. Не менее интересны два раздела Лк., которые представляют собой существенные расширения марковского материала: так называемые «малая вставка» (6:20–8:3) и «большая вставка» (9:51–18:14). В обоих случаях евангелист опирался большей частью на Q и L, хотя в последнем случае есть и несколько эпизодов из Мк. «Большая вставка» состоит в основном из материала речений, которые помещены в вольно определенную повествовательную канву[12]. Эти изменения, внесенные в марковский рассказ, создают еще один большой географический раздел: за служением Иисуса в Галилее следует развернутое «путешествие» в Иерусалим, которое увенчивается входом в Иерусалим и событиями Страстной недели. В результате получается рассказ из трех частей приблизительно одинаковой длины.

История и богословие: некоторые вопросы

Хотя РП — лишь один из разделов Лк., он хорошо иллюстрирует проблемы соотношения между историей и богословием в Третьем Евангелии. Прежде всего, РП включает многочисленные эпизоды и учения, которые либо типичны для Луки, либо не имеют параллелей в других Евангелиях. Например, только Лука рассказывает о том, что Иисус послал на проповедь 70 учеников (10:1–12, 17–20). Отсюда возникают вопросы об исторической достоверности данного сообщения. Кроме того, можно по-разному объяснить то, как данная сцена вписывается в общий богословский замысел Луки[13].

Еще одна загадка — повышенное внимание к самарянам (Лк. 9:52–56; 10:25–37; 17:11–19). Ведь у Марка они вообще не упомянуты, а у Матфея и Иоанна изображаются по-разному. Согласно Матфею, Иисус запретил Двенадцати входить в какой-либо самаритянский город (Мф. 10:5), тем самым исключив миссию к самарянам. Согласно Луке, Иисус послал впереди себя вестников в самарянскую деревню, чтобы они подготовили почву для его визита. «Ученики его Иаков и Иоанн» также находятся в этой деревне (9:54), а значит, играют важную роль в самарянской миссии. Аналогичным образом, в Евангелии от Иоанна Иисус проповедует самарянам (Ин. 4). Притча о добром самарянине (10:25–37), противоречащая склонности многих авторов периода Второго Храма изображать самарян в негативном ключе, лишь одна из многочисленных притч в особом материале Луки. Поэтому образ самарян в Лк. — один из важных способов установить, была ли ограничена миссия исторического Иисуса Израилем, или он также был открыт неизраильтянам (в число которых, согласно ряду древних традиций, включались самаряне).

Сходные противоречия возникают в географической и хронологической канве РП. Непосредственно перед РП Лука описывает деятельность Иисуса в Галилее: место, в котором он «восхотел идти в Иерусалим» (9:51)[14]. Географическая канва РП примечательна в двух отношениях:

Иерусалим часто упоминается как судьбоносное место, куда Иисус должен держать путь (9:51, 53; 13:22, 33; 17:11; 18:31; 19:11; также 19:28–29);
лишь изредка речения и эпизоды соотнесены с конкретными местами (9:52; 17:11; 18:35; 19:1)[15]. Во многих случаях материал РП не привязан к какой-либо географической точке. Даны лишь общие и неопределенные указания: «одно селение» (10:38), «одно место» (11:1), чей-то дом (11:37), «одна из синагог» (13:10)[16].

Не менее туманны хронологические указания, которые обозначают ход времени. При всей торжественности вступления («когда приближались дни взятия Его», 9:51), оно не сообщает ни времени года, когда Иисус решил идти на юг, ни сколько лет прошло с начала проповеди в Галилее. Далее в РП временные указания встречаются довольно часто, но не отличаются точностью: например, «после сего» (10:1), «в тот час» (10:21; ср. 13:1, 31), «между тем» (12:1), «случилось ему» (14:1)[17]. Лишь путем логических выкладок — вроде того, сколько времени нужно на путь от Галилеи до какого-либо самарянского города или до Иерусалима — можно прикинуть, сколь длительный период времени охватывает РП.

Из-за всей этой обтекаемости и неточности трудно читать РП так, словно события в нем разворачиваются в линейной хронологической последовательности или маршрут можно ясно проследить по карте. Хотя до некоторой степени это присутствует: скажем, под конец РП описаны два эпизода, связанные с Иерихоном (18:35–43 и 19:1–10). Эта географическая локализация имеет смысл перед входом Иисуса в Иерусалим.

Большинство исследователей ставит в тупик (кажущаяся?) аномалия в 17:11: «Идя в Иерусалим, Он проходил между Самарией и Галилеей». Загадка кроется в слове «между» (dia meson)[18]. Как известно, Самария лежала непосредственно к югу от Галилеи. Означает ли 17:11, что Иисус каким-либо образом шел в восточном/западном направлении между этими регионами? Если да, получается, что он практически не уходил из Галилеи? Или Лука попросту ошибся? Уж не думает ли он, что Галилея и Иудея — это соседние территории с общей границей, идущей примерно с востока на запад, а Самария лежит к востоку от них обоих, причем граница между ней и Галилеей/Иудеей идет с севера на юг? Пожалуй, не без основания некоторые ученые подозревают, что познания Луки в области географии Палестины были в лучшем случае минимальны, а в худшем крайне неточны (и возможно, ограничены регионом между Иерусалимом и Кесарией Приморской)[19].

Помимо этой экзегетической проблемы, интересно, что говорит 17:11 об общем развитии сюжета. Первый эпизод РП локализован в самарянском селении (9:52). Однако примерно через шесть глав проповеди «по дороге» (казалось бы, после того как Иисус вошел в Самарию и пошел на юг) 17:11 вроде бы предполагает, что путь Иисуса в Иерусалим лишь начинается, а не находится в самом разгаре! Непонятно, нестыковка это или нет. Согласно одному из объяснений, РП отражает и включает две разные традиции и соответственно, две разные попытки объяснить, как Иисус попал из Галилеи в Иерусалим[20].

Еще один отрывок, где содержание РП как будто противоречит общей географической канве — это пророческое обличение Иисусом Хоразина, Вифсаиды и Капернаума (10:13–15). Где находился Хоразин, неизвестно, но Вифсаиду и Капернаум можно с уверенностью локализовать возле Галилейского моря. Обличения сформулированы так, словно Иисус обращается непосредственно к этим городам. Но откуда такая форма прямого обращения, если Иисус находится за много километров от этих городов? Естественнее предположить, что эти слова сказаны в Галилее[21].

«Рассказ про путь» как конструкт Луки: литературный прием

Вместо того чтобы рассматривать РП как рассказ о хронологически последовательных событиях и географически ясном маршруте, лучше видеть в нем литературный конструкт. Для Луки «путешествие в Иерусалим» — это прием, с помощью которого он раскрывает образ Иисуса и развивает свою богословскую концепцию. Как выразился Луази, в РП Иисус voyage en dehors de la réalité — отправляется в «путь за пределы реальности»[22].

Содержание, источники и композиция

РП состоит главным образом из поучений Иисуса. Эти речения иногда сгруппированы по темам, но есть также рассказы и притчи, большей частью не имеющие параллелей в других Евангелиях[23]. Одна из самых ярких особенностей материала речений в РП — это заимствование значительной его части из Q. Следует отметить и локализацию материала Q в Евангелиях от Матфея и Луки. Хотя он встречается на всем протяжении РП, распределение весьма показательно. Если Матфей включает многие речения Q в пять речей Иисуса[24], то Лука чаще отводит им место в РП. В обоих случаях Иисус изображается как Учитель, но акценты расставлены по-разному. У Матфея эти поучения составляют часть хорошо структурированных речей, четко выстроенных по тематическому принципу. У Луки они помещены в контекст длинного «путешествия» по городам и весям: путешествия прощального, в окружении учеников и больших толп, наполненного тревожными пророчествами о судьбе Иисуса, которой должно свершиться согласно предвечному замыслу Божьему. У Матфея эти речения произносит Учитель, величием превосходящий Моисея, а у Луки — помазанный свыше пророк, которому уготована в Иерусалиме та же участь, что и предыдущим пророкам Божьим: его отвергнут и убьют.

Наряду с этими логиями, в отрывке есть и притчи. Десять притч, не имеющих параллелей в других Евангелиях, тщательно распределены по РП. Каждая из них памятна по-своему, а некоторые из них — в частности, притчи о добром самарянине (10:25–37), блудном сыне (15:11–32), богаче и Лазаре (16:19–31) — принадлежат к числу самых знаменитых притч Иисуса.

Ряд других речений и эпизодов в РП также входят в особый материал Луки (L), не имея параллелей в других Евангелиях. Среди наиболее значимых можно отметить рассказ о пребывании Иисуса в гостях у Марфы и Марии (10:38–42), учение о покаянии и возмездии (13:1–9), учение о необходимости трезво оценивать возможности (14:28–35), учение о Царстве Божьем (17:20–21), а также рассказ о Закхее (19:1–10).

Сообщается о четырех чудесах исцеления: скрюченной женщины (13:10–17), больного водянкой (14:1–6), десяти прокаженных (17:12–19) и слепого нищего у Иерихона (18:35–43). Первые три не имеют параллелей в других Евангелиях, а последнее принадлежит к тройной традиции (Мк. 10:46–52 || Мф. 20:29–34). В нескольких других случаях материал РП также составляет часть тройной традиции: например, вопрос законника (Лк. 10:25–28 || Мк. 12:28–31; Мф. 22:34–40); спор о Вельзевуле (Лк. 11:14–23 || Мк. 3:22–27; Мф. 12:22–30); притча о горчичном зерне (Лк. 13:18–19 || Мк. 4:30–32; Мф. 13:31–32); сцена с богатым (молодым) начальником (Лк. 18:18–30 || Мк. 10:17–31; Мф. 19:16–30).

Еще одна важная особенность РП — предсказания Иисуса о своей судьбе. У Марка (и Матфея) Иисусу приписываются три сильно стилизованных пророчества о Страстях. У Марка три пророчества о Страстях расположены близко друг к другу (Мк. 8:31; 9:31; 10:32–34); первое произнесено в Галилее, а последнее — в Иудее. Лука также помещает два пророчества о Страстях близко друг к другу и в контексте служения в Галилее (9:21–22, 43b–45), а последнее пророчество — незадолго до входа Иисуса в Иерусалим (18:31–33). Есть у Луки и дополнительное пророчество в 17:25. Возможно, оно обусловлено самой канвой повествования («слишком много воды и времени утекло» со времен второго пророчества о Страстях в 9:43б–45).

Одна из проблем в экзегезе РП состоит в том, сколь трудно подобрать название, отдающее должное богатству его содержания и несколько вольной композиции. Ученые, которые не усматривают в РП ни единой общей темы, ни ясных особенностей композиции, чаще характеризуют его как литературный сборник, гномологию[25] или «фрагменты и collecteana»[26]. Экзегеты, которые используют понятие «Рассказ про путь» (Reisebericht) и считают одной из наиболее ярких литературных особенностей повторяющийся мотив путешествия, даже если и вынуждены признать: «путешествие» — то это литературный прием, а не буквальное описание последнего пути Иисуса в Иерусалим. В более ранних исследованиях иногда встречался термин «раздел о Перее» (или «служение в Перее»): не из-за упоминания Переи, географической области в Заиорданье возле Иудеи, а потому, что Марк сообщает, что Иисус отправился «в пределы Иудейские за Иорданской стороной» (10:1; аналогично Мф. 19:1)[27]. Если учесть географию Палестины, в последнем случае может иметься в виду только Перея. Путем логических умозаключений делали вывод, что эта необычная подборка учений Иисуса восходит к его проповеди в Заиорданье. В наши дни характеристика РП как «служения в Перее» вышла из моды. С точки зрения синоптической проблемы и ученых, которые считают Мк. (и Q) одним из источников Лк., РП — во всяком случае, большая его часть — «большая интерполяция», включенная в марковскую канву. Б. Х. Стритер предпочитает нейтральное обозначение «центральный раздел»[28].

Налицо признаки редакторского вмешательства со стороны евангелиста. Некоторые ученые считают РП частью более широкой литературной канвы Лк.: как проповедь Иисуса в Галилее началась с отвержения (сцена в Назарете, Лк. 4:16–30), так и РП начинается с отвержения самарянами (Лк. 9:51–56), вслед за чем идет длинный период учения. Оба эти раздела в свою очередь предвосхищают финальный раздел (19:28–24:53), в котором Иисус после «торжественного входа» в Иерусалим (19:29–40) сталкивается с сопротивлением властей (Лк. 20:1–47) и окончательным отвержением и распятием (Лк. 22:47–23:49).

Кое-где легко выявляются тематические подразделы. Речения в 11:1–13 посвящены молитве. За молитвой Господней в версии Луки (11:1–4) следуют рассказ о друге в полночь (11:5–8) и подборка логий, где Иисус советует ученикам быть усердными в молитве (11:9–13). Обличение фарисеев и законников (11:37–54) начинается сценой, в которой Иисус перед трапезой с фарисеем пренебрегает правилами ритуальной чистоты (11:37–41); за этим следует серия сильно стилизованных восклицаний «горе вам» против фарисеев (11:42–44) и законников (11:45–52), под занавес которой сообщается о кознях книжников и фарисеев (11:53–54). Во многих отношениях эти структурированные «горе вам» в Лк. 11 напоминают семикратное «горе вам» в Мф. 23. Но в РП они выполняют особую литературную функцию.

Поработал редактор и над материалами в Лк. 15. Начинается глава с «рассказа о конфликте»: фарисеи и книжники ругают Иисуса за общение с грешниками (15:1–2), а Иисус, по словам евангелиста, «сказал им следующую притчу» (15:3). Однако оказывается, что притча не одна; их целых три. Возможно, на более ранней стадии традиции притча была одна или в источнике L за ст. 3 сразу шла притча о блудном сыне (15:11–32). Но составляя повествование, Лука начинает с притчей о потерянной овце, заимствованной из Q (Мф 18:12–14); затем берет из источника L притчу о потерянной драхме (Лк. 15:8–10). Редакторская рука Луки очевидна в ключевой фразе первых двух притч: «...радость об одном грешнике кающемся» (15:7, 10). И наконец, мы видим кульминационный рассказ о блудном сыне и его брате (15:11–32), намного более длинный и изложенный с яркими и незабываемыми деталями. Общая композиция притч у Луки создает яркий эффект: сперва пропорция 1:100, потом 1:10 и, наконец, 1:2. Мы также видим характерный для Луки литературный прием: в первых двух притчах присутствует пара — мужской и женский персонажи. А последняя притча отличается литературным изяществом: один отец и два сына (как бы «Каин и Авель»); один сын знаменует полное отчуждение от Отчей любви, которое уступает место не менее полному покаянию; другой сын знаменует жестокосердие и полный отказ (и неспособность) простить. Однако прощение основано на любви, которую щедро дарит Отец. Во всех трех рассказах сходятся основные темы Луки: радость и покаяние, отчуждение и отказ от разрыва, беззаветная родительская любовь и прощение, а также трагедия упрямого, несгибаемого желания настоять на своем.

Франсуа Бовон также полагает, что Лука специально поместил притчу о блудном сыне в середину повествования. Если текст был написан на папирусе длиной приблизительно 30 футов, который сворачивался с обоих концов, то при разворачивании свитка читатель сразу видел притчу о блудном сыне. А если и Деяния были составлены столь же тщательно, то при разворачивании свитка взгляд падал на рассказ об иерусалимском соборе в Деян. 15 — не менее яркий и поворотный момент в жизни ранней церкви[29]. Без сомнения, это штрих мастера: выстроить каждое повествование так, чтобы в середине каждого «тома» был рассказ, в котором разрыв уступал место единству.

Богословская функция «Рассказа про путь»

Окинув взором некоторые важные особенности РП и ряд экзегетических проблем, с ними связанных, можно попытаться понять, какую функцию имеет данный раздел в Лк. Как РП работает на общую богословскую концепцию Луки?

Мы уже отметили, что в РП нет хронологической и географической специфики, а выявить структурирующие темы непросто. С чем это связано? На наш взгляд, дело не в том, что Лука был небрежен или не умел писать четко и систематически. Скорее, перед нами сознательная стратегия. Ведь в других частях Лк. (и Деян.) мы видим автора, который способен держать под контролем широкий спектр материалов, перерабатывать самые разные источники и предания, складывая из них продуманное (и даже искусное) повествование.

Столь много важных мотивов и тем вплетены в РП, что возможны самые разные подходы[30]. Изо всех героев Иисус явно выделяется и доминирует на сцене. Из-за этой сосредоточенности на Иисусе некоторые ученые выдвинули естественное предположение, что основной богословский акцент — христологический. Концельмана больше всего интересует в РП «образ Иисуса»[31]. «Расхождение между формой и содержанием, — пишет Концельман, — позволяет нам выявить…христологию Луки»[32]. Концельман усматривает в РП не начало Страстей, а одну из стадий развития мессианского самосознания Иисуса: Иисус все больше понимает, что ему надлежит пострадать[33].

Некоторые ученые, анализируя РП, подчеркивают и другие христологические темы. Скажем, есть версия, что упоминание об ἀνάλημψις Иисуса в 9:51 предвосхищает Вознесение (Лк. 24; Деян. 1); тем самым РП оказывается первой стадией процесса прославления, который увенчивается Вознесением[34].

РП не только акцентирует переход Иисуса из Галилеи в Иерусалим как время целенаправленной подготовки к событиям Страстей. По мнению Шнайдера, Лука не случайно описывает деятельность Иисуса в таких разных местах как Самария, многие другие города и деревни: имея в виду проповедь к народам, он хочет показать, что миссия церкви продолжает дело Иисуса[35]. Более того, различные логии, притчи и учения по темам от молитвы до покаяния и прощения отражают желание Луки дать церкви четкие наставления и указания, которыми она могла бы руководствоваться в ходе миссии и служения. Топографическая неясность различных учений также работает на богословский замысел Луки. Они не привязаны к конкретному времени и месту, а значит, как бы выходят за пределы времени и места. Они «безграничны» в своей полезности и применимости.

Подобно Концельману, Уильям Робинсон усматривает в РП литературный конструкт Луки, а не хронику путешествия Иисуса из Галилеи в Иерусалим. И Робинсон также считает, что в основе лежат богословские мотивы. Однако в отличие от Концельмана, он видит в мотивах путешествия намек на подлинное движение, линейный прогресс от Галилеи к Иерусалиму. Будучи неотъемлемой частью концепции Heilsgeschichte в Лк., «путешествие есть одна из стадий на Пути Господа и… как таковое выполняет важную роль в представлении Луки о подлинном христианском свидетельстве, на котором во времена Луки были построены жизнь и труды церкви»[36]. РП снова и снова показывает: «те, которые вышли с Ним из Галилеи в Иерусалим» (Деян. 13:31), были очевидцами, наряду с более ранними свидетелями галилейской проповеди (Лк. 4–9), Страстей и Воскресения (Лк. 22–24), составляют единую и неразрывную линию подлинного свидетельства, основу проповеди и учения церкви.

Дэвид Гилл, также подчеркивая, что «рассказ Луки о путешествии — больше богословско-христологическая, чем географическая, категория»[37], выявляет несколько переплетающихся тем:

необходимость путешествия и готовность Иисуса на него и на страдания;
непонимание слушателями того, что Иисусу должно страдать и умереть;
ученичество — его напряженность («тяжелый труд христианской жизни», 212), связь со страданиями Иисуса и миссия как его необходимое следствие.

Путешествие Иисуса — также важная метафора: «Путь Иисуса — это воистину образ христианской жизни. Будучи путем к страданию… он обосновывает серьезные требования к человеку, желающему быть настоящим учеником Иисуса»[38].

Одно из богословских пониманий РП: Дэвид Мёсснер, «Владыка пира»

Даже из беглого обзора работ по РП видно: большинство ученых усматривают в РП литературную и богословскую загадку, экзегетическую головолоМк.у. И хотя было много попыток описать богословие данного раздела, каждая из них серьезно оспаривается. Тем не менее, интересно рассмотреть одну из гипотез, которая сильно повлияла на исследователей третьего Евангелия.

Это книга Дэвида Мёсснера «Владыка пира» (Lord of the Banquet), основанная на его базельской диссертации 1983 г. Она была опубликована в 1989 г. и переиздана в 1998 г. Со времени первоначального исследования прошло больше 30 лет, и перед нами своего рода классика, которую здесь уместно рассмотреть как образец богословской интерпретации. Показателен уже подзаголовок работы: «Литературная и богословская значимость рассказа Луки про путь» (The Literary and Theological Significance of the Lukan Travel Narrative).

Подобно своим предшественникам, Мёсснер считает, что в РП ярко выражен «диссонанс между формой и содержанием». Сделав обзор ряда основных подходов к РП и изучив, сосредоточены ли они на внутренних или внешних аспектах текста, Мёсснер обращается к своему базовому тезису: Лк. 9:1–19:44 «изображает Иисуса как пророка, подобного Моисею (Втор. 18:15–19), в новом исходе, который разворачивается с исключительным и уникальным напряжением» (46). Мёсснер сразу принимает важное экзегетическое решение, увязывая РП с предыдущими событиями: «Лк. 9:1–50 дает своего рода введение в путешествие, которое далее описано в 9:51–19:44» (46). Особенно важными представляются Мёсснеру следующие мотивы и темы, введенные в главе 9.

Слава Иисуса (τὴν δόξαν αὐτοῦ, 9:32б), виденная Петром, Иаковом и Иоанном при Преображении. Ее описание напоминает описание Моисея во Втор. 5:24.
Небесное указание «слушать Его» (αὐτοῦ ἀκούετε, 9:35). Оно перекликается с похожим выражением в Втор. 18:15–18, особенно 15б.
Незнание, сопротивление, страх учеников и толпы (9:38–40). Они напоминают поведение древнего Израиля (Втор. 32:5, 20).
Слова Моисея и Илии об «Исходе» (ἔξοδος) Иисуса, «который Ему надлежало совершить в Иерусалиме» (9:31).
Слова о том, то «кто из вас меньше всех, тот будет велик» (9:46–48).

По мнению Мёсснера, читатели, чуткие к этим литературным ключам, легко заметят аллюзии на Моисея, Второзаконие и исход Израиля из Египта в Землю Обетованную.

Обращаясь к РП, Мёсснер делает два ключевых шага в интерпретации. Иначе говоря, он анализирует РП на двух уровнях. Во-первых, Мёсснер считает, что Лука предполагает (и использует) своего рода метарассказ (мой термин), который хорошо задокументирован в литературе времен Второго Храма (особенно у Иосифа Флавия и в кумранских текстах). Для этого Мёсснер опирается на четырехчастное описание второзаконнической концепции истории, которую дал О. Х. Штек[39]. Четыре «постулата» Штека таковы:

Израиль снова и снова выказывает сопротивление, мятежность и непослушание;
Бог снова и снова посылает вестников и пророков, которые назидают, увещевают и предупреждают Израиль о необходимости покаяться, чтобы не подвергнуться осуждению и не погибнуть;
Израиль снова и снова отвергает пророков и посланцев Божиих, а подчас и убивает их;
Бог наказывает Израиль за непокорность катастрофами (в частности, 722 и 587 гг. до н. э.).

По мнению Мёсснера, материал в РП лишь кажется разрозненным и хаотичным — на самом деле он глубоко продуман, надо лишь распознать фундаментальную роль метарассказа в нем.

Во-вторых, Мёсснер считает, что рассказ РП об Иисусе выстроен в свете библейской модели: образа Моисея в Книге Второзакония. В этой типологии («Моисей — Исход — Второзаконие») также выделяются четыре элемента:

Божий пророк в видении получает определенную миссию;
пророк послан возвещать «Слово Господа»;
пророк совершает великие дела, которые подтверждают его власть;
пророк наделен особо тонким мистическим восприятием.

Таким образом, в РП Луки совмещены две модели: «модель рассказа» (Штек) с аллюзией на второзаконническую концепцию истории и «модель пророческого образа» из Книги Второзакония. Составляя РП, евангелист пользуется обеими моделями и опирается на них, сохраняя специфику каждого из этих ракурсов.

Мёсснер проводит богословский анализ, соотнося перикопы с темами и подтемами обеих моделей. В четвертой части книги он анализирует отношения Моисея и народа во Второзаконии, а также отмечает, что в странствиях исхода израильтяне часто «едят и пьют». Кроме того, есть параллель между реакцией народа на Моисея и четырьмя постулатами Штека.

Моисей, подобно всем пророкам, призван и послан учить народ Торе и возвещать ее. Однако встречают его недоброжелательно, часто насмехаются и чуть не побивают камнями. Первое поколение израильтян — поколение исхода — его не принимает. Поэтому ему не разрешено вступить в Землю Обетованную. А вступают в нее лишь послушные израильтяне из второго поколения, дети участников эпизода с золотым тельцом. Причем вступают только из-за наказания, понесенного Моисеем. Из-за отвержения Моисея, величайшего из пророков, большинство израильтян обречены умереть в пустыне, тогда как послушные израильтяне из более молодого поколения обретают избавление. (Штек полагал, что его четыре постулата хорошо описывают точку зрения Второзакония на участь всех пророков.)

Глядя на Второзаконие глазами Штека, Мёсснер обращается к РП. По его мнению, в РП Иисус идет тем же путем, каким и Моисей во Второзаконии, что особенно ясно из речей самого Моисея.

По мере исхода народ все больше ропщет на Моисея. Однако Моисей становится его заступником. Он берет гнев Божий и кару Божию на себя — соответственно, Бог лишает его Земли Обетованной (напр., Втор. 3:23–26). Просьба и отказ троекратны (ср. пророчества о Страстях). Отказываясь от великого дара — земли спасения — Моисей позволяет детям ушедших из Египта войти в Землю Обетованную под водительством Иисуса Навина. Страдание Моисея — средство, благодаря которому народ получает обещанное избавление.
В Лк. отвержение, смерть и Воскресение Иисуса позволяют «детям», которые каются и следуют за Ним, обрести эсхатологическое спасение. Израиль в целом будет осужден за отвержение Иисуса, пророка, подобного Моисею (и даже превосходящего его величием), который заслуженно поставлен Мессией. Аналогичный сценарий проигрывается снова в Книге Деяний, когда апостолы, Стефан и Павел — посланники Бога — сталкиваются с отвержением (особенно со стороны «иудеев»). И все-таки многие «дети» каются, тем самым получая эсхатологическое спасение свыше. Возникает новый народ (laos), состоящий из иудеев и язычников.

Анализируя РП, Мёсснер уделяет особое внимание тому, что происходит в ходе пути Иисуса к Иерусалиму. Толпы растут, а ученики все больше сливаются с толпами. Многие предостережения, высказанные Иисусом в последней трети пути (особенно с Лк. 16), адресованы в основном тем ученикам, которые не «принимают» пророка/Христа Иисуса должным образом. К моменту входа в Иерусалим ученики уже почти неотличимы от непокорного «рода сего» (напр., 17:1–19; 18:15–17, 31–34, 39; 19:7 и т. д.). В Иерусалиме один ученик предаст Иисуса, другой отречется, а некоторые выхватят мечи, чтобы дать отпор солдатам (ср. 22:35–38). По большому счету, в последние дни Иисуса поведение учеников не отличается от поведения остальных людей. Когда народ (laos) кричит и требует распятия Иисуса (23:13–23), это напоминает Книгу Второзакония, где весь народ Израилев требовал наказания и даже смерти Моисея.

В совокупности эти экзегетические разделы «Владыки пира» составляют полновесный комментарий на РП.

В анализе Мёсснера вырисовываются два важных христологических образа: Иисус как «пророк, подобный Моисею»; Иисус как Владыка пира.

Эти образы не смешиваются, но дополняют друг друга. По мнению Мёсснера, первый из них объясняет, почему в РП так много наставлений. Их обилие сближает РП с Второзаконием. Образ пророка также объясняет, почему евангелист снова и снова делает упор на противление Иисусу и на его отвержение фарисеями и книжниками, но и учениками и толпами, которые выказывают разные степени непонимания. Иисуса отвергают, как отвергали Моисея.

По мнению Мёсснера, второй из этих образов позволяет объяснить еще один ряд богословски значимых образов, особенно Сына Человеческого и Царства Божьего, где в обоих случаях Иисус именуется «Господом». Образ «пира» проливает свет и на мотивы гостеприимства, в частности, рассказы о трапезах, домах, домашних встречах и других собраниях. Мёсснер соотносит эти мотивы с особенностями принятия и отвержения Иисуса в РП. Противники Иисуса исключают себя из числа участников пира Господа. Напротив, люди, открытые Его учению, обеспечивают себе участие в грядущем эсхатологическом пире. Эпизоды, описанные далее, в частности, рассказ о тайной вечере, явлениях Воскресшего в контексте трапез, целый ряд сцен в Деяниях, показывают, какие великие дары ожидают участников пира Господнего.

Рецепция и критика

Богословский анализ Мёсснера, основанный на тщательно продуманном литературном и повествовательном анализе, представляет собой попытку выявить «сюжет» не только РП, но и Лк.–Деян. в целом. Анализ во многом обязан русской формальной школе и сознательно выходит за пределы критики редакций и критики форм. В науке этот новый подход к богословию Луки был встречен в целом положительно.

Бросается в глаза постоянное и тесное внимание Мёсснера к Ветхому Завету. Конечно, у него были предшественники. Еще К. Ф. Эванс назвал ряд возможных параллелей к РП во Второзаконии и предположил наличие в обоих текстах идентифицируемых структурных сходств[40]. Но у Мёсснера Ветхий Завет становится одним из основных экзегетических ключей к РП. Это весьма примечательно, если учесть, что в РП почти нет прямых ветхозаветных цитат[41]. Однако путем тщательного анализа LXX — главного источника вдохновения для Луки — Мёсснер выявляет септуагинтизмы и аллюзии вроде ἔξοδος и δόξα, которые увязывает с выраженной темой Моисея (и Илии) в сцене Преображения. Более того, сопоставляя важный образ Моисея как пророка во Второзаконии с частым использованием слова «пророк» в Лк. (особенно РП), Мёсснер делает более убедительной свою интерпретацию Иисуса как Пророка, подобного Моисею: христологического образа, который будет играть ключевую роль в Деян. 3 и 7.

Есть у Мёсснера и критики. По их мнению, единство, которое он усматривает в РП, не столько выведено из анализа самого РП, сколько обусловлено заданной теоретической схемой. Джон Кэрролл признает, что книга внесла вклад в научную дискуссию, но критикует Мёсснера за то, что он находит «слишком много когерентности в «Рассказе про путь», то и дело подгоняя данные под экзегетический шаблон, (заданный второзаконническим ракурсом при взгляде на историю Израиля и типологией Моисей/Иисус)»[42]. Отметив тщательность анализа Мёсснера, Люк Джонсон в 1989 г. констатировал: отныне «Владыку пира» необходимо «считать отправной точкой для любой дискуссии [об РП]»[43]. Но Джонсона больше убеждают общие гипотезы в первой части книги, нежели более конкретные решения во второй. Клифтон Блэк сомневается в правомерности взгляда на второзаконническую историю глазами Штека: эта история по-разному понимается специалистами по ВЗ, причем между Книгой Второзакония и Второзаконнической историей есть серьезные различия[44]. И не факт, что образы «пророка, подобного Моисею» и «Владыки пира» работают как всеохватные организующие принципы в той степени, в какой думает Мёсснер.

Такая новаторская и незаурядная книга, как «Владыка пира» не могла не столкнуться с критикой, особенно если учесть, сколько исследований посвящено этому чрезвычайно богатому разделу Евангелия от Луки. Однако налицо широкий консенсус: Мёсснер прав в том, что Пророк, подобный Моисею, — один из ключевых для христологии РП (и вообще Лк.–Деян.) образов. Более того, вторая указанная Мёсснером тема — Иисус как Владыка пира — позволяет понять, почему Иисус у Луки часто высказывает свои учения и полемизирует с оппонентами в обстановке дома и трапезы. Однако, быть может, одна из основных заслуг Мёсснера состоит в его акценте на том, что Иисус продолжает («исполняет») Божий замысел в истории Израиля. Мёсснер не только изображает Луку творческим и вдумчивым интерпретатором ВЗ, критическим читателем истории Израиля: он показывает, что образ Иисуса в РП есть очень важная и даже необходимая стадия в истории Израиля.

Приложение

Структура «Рассказа про путь»

Материал Q в РП, помещенный в пять речей Матфея

Молитва Господня (Лк. 11:1–4; Мф. 6:9–13)

Учения о молитве (Лк. 11:9–13; Мф. 7:7–11)

Учения о свете (Лк. 11:33–36; Мф. 5:15; 6:22–23)

«Горе» фарисеям (Лк. 11:37–21:1; Мф. 23)

Учения о миссии (Лк. 12:2–12; Мф. 10:19–20; 26–33)

Учения о тревоге (Лк. 12:22–34; Мф. 6:25–33)

Необходимость быть на страже (Лк. 12:35–46; Мф. 24:43–51)

Грядущие разделения (Лк. 12:49–56; Мф. 10:34–36; 16:2–3)

Примирение с обвинителем (Лк. 12:57–59; Мф. 5:25–26)

Притча о закваске (Лк. 13:20–21; Мф. 13:33)

Тесные врата (Лк. 13:22-30; Мф 7:13–14, 22–23; 8:11–12; 25:10б–12)

Плач над Иерусалимом (Лк. 13:34–35; Мф. 23:37–39)

Цена ученичества (Лк. 14:25–26; Мф. 10:37–38)

Притча о потерянной овце (Лк. 15:1–7; Мф. 18:12–14)

Незыблемость Закона (Лк. 16:17; Мф. 5:18)

Учение о разводе (Лк. 16:18; Мф. 5:32)

Учение о прощении (Лк. 17:3–4; Мф. 18:15, 21–22)

День Сына Человеческого (Лк. 17:22–37; Мф. 24:26–28; 37–41; 10:39)

Притча о минах (Лк. 19:11–27; Мф. 25:14–30)

Примечание. В Лк. материал Q встречается на всем протяжении РП, а у Мф. он распределен по пяти речам Иисуса:

Другой материал Q

Потенциальные ученики Иисуса (Лк. 9:57–62; Мф. 8:19–22)

Посылание Семидесяти на проповедь (Лк. 10:1–16; Мф. 9:37–38; 10:7–16)

«Горе» Хоразину, Вифсаиде и Капернауму (Лк. 10:13–16; Мф. 11:21–23)

Молитва Иисуса к Отцу (Лк. 10:21–22; Мф. 11:25–27)

Блаженство учеников (Лк. 10:23–24; Мф. 13:16–17)

Возвращение нечистого духа (Лк. 11:24–26; Мф. 12:43–45)

Знамение Ионы (Лк. 11:29–32; Мф. 12:38–42)

Притча о званых на вечерю (Лк. 14:15–24; Мф. 22:1–10)

Трапезы с мытарями и грешниками (Лк. 15:1–2; Мф. 9:10–11)

Закон, Пророки и Иоанн Креститель (Лк. 16:16; Мф. 11:12)

Речение о вере и зерне горчичном (Лк. 17:5–6; Мф. 17:20)

Рассказы и притчи из особого материала Луки (L)

Добрый самаритянин (Лк. 10:29–37)

Друг в полночь (Лк. 11:5–8)

Безумный богач (Лк. 12:13–21)

Смоковница (Лк. 13:6–9)

Потерянная драхма (Лк. 15:8–10)

Блудный сын (Лк. 15:11–32)

Неверный управитель (Лк. 16:1–13)

Богач и Лазарь (Лк. 16:19–31)

Вдова и судья неправедный (Лк. 18:1–8)

Фарисей и мытарь (Лк. 18:9–14)

Другие рассказы /речения из особого материала Луки (L)

Марфа и Мария (Лк. 10:38–42)

Подлинное блаженство (Лк. 11:27–28)

Плата раба (Лк. 12:47–48)

Покаяние или гибель (Лк. 13:1–9)

Уход из Галилеи (Лк. 13:31–33)

Оценка своих возможностей — строительство башни, поход на войну (Лк. 14:28–35)

Лицемерие фарисеев (Лк. 16:14–15)

Плата рабов (Лк. 17:7–10)

Царство Божие (Лк. 17:20–21)

Закхей (Лк. 19:1–10)

Рассказы о чудесных исцелениях в рассказе о путешествии

Скрюченная женщина (Лк. 13:10–17) — L

Человек с водянкой (Лк. 14:1–6) — L

Десять прокаженных (Лк. 17:11–19) — L

Слепой нищий у Иерихона (Лк. 18:35–43) — тройная традиция

Материал, заимствованный у Марка или из тройной традиции

Вопрос законника (Лк. 10:25–28 || Мк. 12:28–31; Мф. 22:34–40)

Спор о Вельзевуле (Лк. 11:14–23 || Мк. 3:22–27; Мф. 12:22–30)

Притча о зерне горчичном (Лк. 13:18–19 || Мк. 4:30–32; Мф. 13:31–32)

Речение о первых и последних (Лк. 13:30 || Мк. 10:31; Мф. 19:30; 20:16)

Исцеление слепого нищего у Иерихона (Лк. 18:35–43 || Мк. 10:45–52; ср. Мф. 20:29–34)

Речение о «малых сих», преткновении и жернове (Лк. 17:1–2 || Мк. 9:42; ср. Мф. 18:6–7)

Благословение детей (Лк. 18:15–17 || Мк. 10:13–16; Мф. 19:13–15)

Богатый юноша/начальствующий (Лк. 18:18–30 || Мк. 10:17–31; Мф. 19:16–30)

Третье пророчество о Страстях (Лк. 18:31–34 || Мк. 10:32–34; Мф. 20:17–19)

Исцеление слепого (Лк. 18:35–43; Мк. 10:46–52; Мф. 20:29–34)

Текст был опубликован в сборнике материалов VII совместного cимпозиума восточноевропейских и западных исследователей Нового Завета «История и теология в евангельских повествованиях».

Ссылки:

[1] See J. G. Eichhorn, Einleitung in das Neue Testament, Bd. I, 2^nd ed. (Leipzig: Weidmann, 1820), 392; John L. Hug, Introduction to the Writings of the New Testament, trans. Daniel G. Wait, 2 vols. (London: C. & J. Rivington, 1827), 2:135–96; Werner G. Kümmel, Introduction to the New Testament, rev. ed., trans. Howard C. Kee (Nashville: Abingdon, 1975), 125–27, 133, 141–42; Karl-Wilhelm Niebuhr, ed., Grundinformation Neues Testament: Eine bibelkundlich-theologische Einführung (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000); Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, 4^th ed. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2002), 293; Carl R. Holladay, Introduction to the New Testament: Reference Edition (Waco: Baylor University Press, 2017), 244–47.

[2] В трехтомном комментарии Франсуа Бовона на Лк., изданном в серии Hermeneia, весь второй том посвящен РП: François Bovon, Luke 2: A Commentary on the Gospel of Luke 9:51–19:27, ed. Helmut Koester, trans. Donald S. Deer (Minneapolis: Fortress, 2013). См. также I. Howard Marshall, The Gospel of Luke, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 400–699; Joseph A. Fitzmyer, «The Journey to Jerusalem», in The Gospel According to Luke, 2 vols., AB 28 (Garden City, NY: Doubleday, 1981–1985), 823–1240; John Nolland, Luke, 3 vols., WBC 35 (Dallas: Word, 1989–1993), 2:525–896; C. F. Evans, Saint Luke, TPINTC (London: SCM, 1990), 433–672; Luke T. Johnson, The Gospel of Luke, SP 3 (Collegeville, MN: Liturgical [Michael Glazier], 1991), 161–295; Michael Wolter, Das Lukasevangelium, HNT 5 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 364–636; John T. Carroll, Luke: A Commentary, NTL (Louisville: Westminster John Knox, 2012), 227–382.

[3] Rektor Schaarschmidt, «Der Reisebericht im Lukasevangelium», TSK 82 (1909): 12–28; idem, «Die Einschaltung im Lukasevangelium (9,51–18,14) als Grundlage der biblischen Geschichte von Jesus», TSK 101 (1929): 357–80; J. C. Hawkins, «Three Limitations to St. Luke’s Use of St. Mark’s Gospel», in Studies in the Synoptic Problem by Members of the University of Oxford, ed. W. Sanday (Oxford: Clarendon, 1911), 29–59; Karl Ludwig Schmidt, «Der lukanische Reisebericht», in idem, Der Rahmen der Geschichte Jesu: Literarkritische Untersuchungen zur ältesten Jesusüberlieferung, Unveränderter reprografischer Nachdruck der Ausgabe Berlin, 1919 (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964), 246–73; H. E. Guilleband, «The Travel Narrative in St. Luke (IX:51–XVII:14)», BSac 80 (1923): 237–45; C. J. Cadoux, «The Visits of Jesus to Jerusalem», Expositor 9 (1925): 175–92; Chester Charlton McCown, «The Geography of Jesus’ Last Journey to Jerusalem», JBL 51 (1932): 107–29; idem, «The Geography of Luke’s Central Section», JBL 57 (1938): 51–66; idem, «Gospel Geography: Fiction, Fact and Truth», JBL 60 (1941): 1–25; W. Gasse, «Zum Reisebericht des Lukas», ZNW 34 (1935): 293–99; Morton Scott Enslin, «Luke and the Samaritans», HTR 36 (1943): 277–97; P. Benoit, «La section IX, 51–XVIII, 14 de Saint Luc», RB 60 (1953): 446–48; Joseph Blinzler, «Die literarische Eigenart des sogenannten Reiseberichts im Lukas-Evangelium», in Synoptische Studien: Festschrift A. Wikenhauser, ed. J. Schmid and A. Vögtle (Munich: K. Zink, 1953), 20–52; Johannes Schneider, «Zur Analyse des lukanischen Reiseberichtes», in Synoptische Studien: Festschrift A. Wikenhauser, ed. J. Schmid and A. Vögtle (Munich: K. Zink, 1953), 207–29; Juan Leal, «Los viajes de Jesús a Jerusalén segun San Lucas», in XIV semana bíblica española (21–26 Sept. 1953) (Madrid: Consejo superior de investigaciones científicas, 1954), 365–81; Eduard Lohse, «Missionarisches Handeln Jesu nach dem Evangelium des Lukas», TZ 10 (1954): 1–13; C. F. Evans, «The Central Section of St. Luke’s Gospel», in Studies in the Gospels: Essays in Memory of R. H. Lightfoot, ed. Dennis E. Nineham (Oxford: Basil Blackwell, 1955), 37–53; Irénée Fransen, «Cahier de Bible: La montée vers Jérusalem», Bible et vie chrétienne 11 (1955): 69–87; Walter Grundmann, «Fragen der Komposition des lukanischen “Reiseberichts”», ZNW 50 (1959): 252–70; Bo Reicke, «Instruction and Discussion in the Travel Narrative», in Studia Evangelica, ed. Kurt Aland et al., TU 73 (Berlin: Akademie-Verlag, 1959), 164–69, 206–16; William C. Robinson, «The Theological Context for Interpreting Luke’s Travel Narrative (9:51 ff.)», JBL 79 (1960): 20–31; Hans Conzelmann, «The Journey (Luke ix, 51–xix, 27)», in idem, Theology of St. Luke, trans. Geoffrey Buswell (New York: Harper & Row, 1961), 60–73; J. H. Davies, «The Purpose of the Central Section of St. Luke’s Gospel», in Studia Evangelica II, Part I: The New Testament Scriptures, ed. F. L. Cross, TU 87 (Berlin: Akademie Verlag, 1964), 164–69; Michael D. Goulder, «The Chiastic Structure of the Lucan Journey», in Studia Evangelica II: Part I: The New Testament Scriptures, ed. F. L. Cross, TU 87 (Berlin: Akademie-Verlag, 1964), 195–202; Frank Stagg, «The Journey toward Jerusalem in Luke’s Gospel: Luke 9:51–19:27», RE 64 (1967): 499–512; Adelbert Denaux, «Het Lucaanse Reisverhaal (Lc. 9,51–19,44)», Collationes Brugenses et Gandavenses 14 (1968): 212–42; 15 (1969): 464–501; idem, «The Delineation of the Lukan Travel Narrative within the Overall Structure of the Gospel of Luke», in The Synoptic Gospels: Source Criticism and the New Literary Criticism, ed. Camille Focant, BETL 110 (Leuven: Leuven University Press, 1993), 357–92; idem, «Old Testament Models for the Lukan Travel Narrative: A Critical Survey», in The Scriptures in the Gospels, ed. C. M. Tuckett, BETL 131 (Leuven: Leuven University Press, 1997), 270–99; Floyd V. Filson, «The Journey Motif in Luke-Acts», in Apostolic History and the Gospel, ed. W. W. Gasque and R. P. Martin (Exeter: Paternoster, 1970), 68–77; David H. Gill, «Observations on the Lukan Travel Narrative and Some Related Passages», HTR 63 (1970): 199–221; R. Lapointe, «L’Espace-temps de Lc 9, 51–19,27», Église et théologie 1 (1970): 275–90; I. Howard Marshall, «The Way of Jesus», in idem, Luke: Historian and Theologian (Exeter: Paternoster, 1970), 148–53; George Ogg, «The Central Section of the Gospel according to St Luke», NTS 18 (1971): 39–53; Peter von der Osten-Sacken, «Zur Christologie des lukanischen Reiseberichts», Evangelische Theologie 33 (1973): 476–96; Garry W. Trompf, «La section médiane de l’évangile de Luc: L’organisation des documents», RHPR 53 (1973): 141–54; Paul S. Minear, «Jesus’ Audiences, according to Luke», NovT 16 (1974): 81–109; James L. Resseguie, «Interpretation of Luke’s Central Section (Luke 9:51–19:44) since 1856», Studia Biblica et Theologica 5 (1975): 3–36; idem, «Point of View in the Central Section of Luke (9:51-19:44)», JETS 25 (1982): 41–47; Paul J. Bernadicou, «The Spirituality of Luke’s Travel Narrative», Review for Religious 36 (1977): 455–66; Gerhard Sellin, «Komposition, Quellen und Funktion des lukanischen Reiseberichtes», NovT 20 (1978): 100–135; José Luis Espinel, «La vida-viaje de Jesús hacia Jerusalén (Lc 9,51–19,28)», Cultura Bíblica 37 (1980): 93–111; Craig L. Blomberg, «Midrash, Chiasmus, and the Outline of Luke’s Central Section», in Gospel Perspectives: Studies in Midrash and Historiography, ed. Richard T. France and David Wenham (Sheffield: JSOT Press, 1983), 217–61; Friedrich W. Horn, Glaube und Handeln in der Theologie des Lukas, GTA 26 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983), 260–68; Hobert K. Farrell, «The Structure and Theology of Luke’s Central Section», TJ 7 NS (1986): 33–54; James M. Dawsey, «Jesus’ Pilgrimage to Jerusalem», PRSt 14 (1987): 217–32; P. Kariamadam, «The Composition and Meaning of the Lucan Travel Narrative (Lk. 9,51–19,46)», Bible Bhashyam 13 (1987): 179–98; Jerome Kodell, «Luke and the Children: The Beginning and End of the Great Interpolation (Luke 9:46–56; 18:9–23)», CBQ 49 (1987): 415–30; Anthony O’Leary, «The Role of Possessions in the Journey Narrative of Luke 9:51–19:27», in Milltown Studies 28 (1991): 41–60; Manfred Korn, «Die bleibende Bedeutung der im “Reisebericht” erzählten Geschichte und Verkündigung Jesu», in idem, Die Geschichte Jesu in veränderter Zeit, WUNT 2/51 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1993), 86–128; Frank J. Matera, «Jesus’ Journey to Jerusalem (Luke 9.51–19.46): A Conflict with Israel», JSNT 51 (1993): 57–77; J. Székely, «Structure and Purpose of the Lucan Travel Narrative: A Notorious Crux Interpretum», Folia Theologica 8 (1997): 61–105.

[4] Louis Girard, L’Évangile des voyages de Jésus; Ou la section 9,51–18,14 de saint Luc (Paris: J. Gabalda, 1951); Max Zerwick, Leben aus Gottes Wort: Erwägungen zum lukanischen Reisebericht (Luzern: Schweizer Katholische Bibelbewegung, 1956); William C. Robinson, Der Weg des Herrn: Studien zur Geschichte und Eschatologie im Lukas-Evangelium. Ein Gespräch mit Hans Conzelmann, TF 36 (Hamburg: H. Reich, 1964); Michi Miyoshi, Der Anfang des Reiseberichts, Lk 9,51–10,24: Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung, AnBib 60 (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1974); Helmuth L. Egelkraut, Jesus’ Mission to Jerusalem: A Redaction Critical Study of the Travel Narrative in the Gospel of Luke, Lk 9:51-19:48, Europäische Hochschulschriften 23/80 (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1976); James L. Resseguie, «Instruction and Discussion in the Central Section of Luke: A Redaction Critical Study of Luke 9:51–19:44» (PhD diss., Fuller Theological Seminary, 1978); A. J. Tankersley, «Preaching the Christian Deuteronomy (Lc 9,51–18,14)» (PhD diss. The Claremont Graduate School, 1988); David P. Moessner, Lord of the Banquet: The Literary and Theological Significance of the Lukan Travel Narrative (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1998; orig. pub. 1989); A. D. Baum, Lukas als Historiker der letzten Jesusreise (Wuppertal: Brockhaus, 1993); E. Mayer, Die Reiseerzählung des Lukas. Lk 9,51–19,10. Entscheidung in der Wüste (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1996); Reinhard von Bendemann, Zwischen ΔΟΞΑ und ΣΤΑΥΡΟΣ: Eine exegetische Untersuchung der Texte des sogenannten Reiseberichts im Lukasevangelium, BZNW 101 (Berlin: de Gruyter, 2001); Filip Noël, The Travel Narrative in the Gospel of Luke: Interpretation of Lk 9,51–19,28, Collectanea Biblica et Religiosa Antiqua 5 (Brussel: Wetenschappelijk Comité voor Godsdienstgeschiedenis van de Koninklijke Vlaamse Academie voor Wetenschappen en Kunsten van België, 2004).

[5] This section of Luke was first designated Reisebericht by F. D. E. Schleiermacher, Über die Schriften des Lukas: Ein kritischer Versuch I (Berlin: G. Reimer, 1817), 161.

[6] Помимо неоднократных упоминаний о Иерусалиме как месте, куда идет Иисус, мотив путешествия особенно заметен в: 9:56–57; 10:1, 38; 13:22, 33; 14:25; 18:35–36; 19:1. Этот мотив продолжается и по завершении РП (19:28–29, 36–37, 41, 45).

[7] Comparison with Matthew shows that the phrase is an editorial addition by Luke. See Conzelmann, Theology of St. Luke, 66.

[8] Gill, «Lukan Travel Narrative», 201.

[9] См. выше прим. 4.

[10] Wolter, Lukasevangelium, 368. См. английский перевод Wayne Coppins и Christoph Heilig: The Gospel According to Luke, 2 vols., BMSEC (Waco/Tübingen: Baylor University Press/Mohr Siebeck, 2016–2017), 2:44.

[11] Диаграмму, показывающую взаимоотношения между Мк. и Лк., см. в: Holladay, Introduction (n. 1), 241 (табл. 8.1).

[12] Согласно Moessner, Lord of the Banquet, 1, 46, только две из 73 перикоп в 9:51–19:44 не содержат логии Иисуса (ср. 9:51, 52–56).

[13] Gill, «Observations», 204: «По-видимому, в своей нынешней форме этот эпизод представляет собой инвенцию самого Луки».

[14] На галилейскую локализацию событий яснее всего указывает то, что умножение хлебов для пяти тысяч человек происходит в Вифсаиде, городе на северо-восточном побережье Галилейского моря (9:10). В отличие от Мк., Лк. не сообщает о месте исповедания Петра (9:18–20). Гора Преображения не названа по имени (9:28, 37), но большинство комментаторов помещают ее в Галилее.

[15] Несколько раз Иисус упоминает те или иные места: Содом (10:12; 17:29), Хоразин, Вифсаиду, Тир, Сидон, Капернаум (10:13–15), Иерусалим и Иерихон (10:30), Галилею и Силоам (13:1–5). Однако не сказано, где Иисус это говорит.

[16] Аналогичным образом: «всякий город и место» (10:1), «вне (дома)» (11:53), «по городам и селениям» (13:22), «дом одного из начальников фарисейских» (14:1), «одно селение» (17:12).

[17] Относительно других временных маркеров см. 9:57; 10:23, 25, 38; 11:1, 27, 29, 37, 53; 13:6, 10, 20; 14:7, 25; 15:1, 11; 16:1; 17:11, 22; 18:1, 28, 31, 35; 19:11, 28. Conzelmann, Theology of St. Luke, 62, констатирует невозможность выяснить, сколь много времени заняло путешествие в РП. Однако по его мнению, предполагается значительный период времени. Лк. 13:22 звучит так, словно путешествие не было коротким.

[18] См. Conzelmann, Theology of St. Luke, 68–69.

[19] См. McCown, «Geography of Luke’s Central Section», 56; Conzelmann, Theology of St. Luke, 66.

[20] Ogg, «Central Section». Экзегеты давно пытались использовать РП, чтобы реконструировать передвижения Иисуса между Галилеей и Иудеей. Cadoux, «Visits of Jesus», связывает некоторые разделы РП с многочисленными визитами Иисуса в Иерусалим, упомянутыми в четвертом Евангелии. Girard, L’Évangile, 51–63, полагает, что в РП отражены три путешествия. См. Resseguie, «Interpretation of Luke’s Central Section», 7–10.

[21] По-видимому, некоторые другие отрывки также предполагают или отражают галилейскую обстановку: Лк. 11:14–23 (экзорцизм и речения о Вельзевуле); 11:29–32 (знамение Ионы); 13:1–5 (галилеяне, Пилат, Силоамская башня); 13:10–17 (исцеление скрюченной женщины в синагоге); 13:31–33 (упоминание Ирода Антипы, тетрарха Галилеи и Переи между 4 г. до н. э. и 39 г. н. э.; ср. Лк. 23:6–7). См. Noël, 3 n. 13.

[22] McCown, «Geography of Luke’s Central Section», 64 n. 30.

[23] См. Приложение, где показан материал РП и его взаимосвязи с Мк. и Мф.

[25] Eichhorn, Einleitung, 423: Gnomologie.

[26] Hug, Introduction, 2:180; McCown, “Geography of Luke’s Central Section,” 31.

[27] См. Noël, Travel Narrative, 161, особенно прим. 575 относительно библиографии по «разделу о Перее».”

[28] B. H. Streeter, The Four Gospels: A Study of Origins, rev. ed. (London: MacMillan, 1930; repr. 1961), 203.

[29] François Bovon, Luke 1: A Commentary on the Gospel of Luke 1:1–9:50, ed. Helmut Koester; trans. Christine M. Thomas (Minneapolis: Fortress, 2002), 2.

[30] Kümmel, Introduction, 141–42, кратко перечисляет попытки объяснить «главный замысел, лежащий в основе [РП]». Moessner, Lord of the Banquet, 24–25, выделяет четыре основных экзегетических подхода к РП: (1) богословско-христологический; (2) церковно-функциональный; (3) литературно-эстетический; (4) традиционно-логический. Он также резюмирует взгляды отдельных ученых, представляющих каждый подход (26–30). Noël, Travel Narrative, 15–182, дает такую классификацию научных подходов к РП: (1) редакционно-критические и нарративные интерпретации; (2) структурные интерпретации; (3) ветхозаветно-экзегетические модели; (4) исторические и биографические интерпретации. См. другие обзоры научной литературы в: Resseguie, «Interpretation»; Egelkraut, Jesus’ Mission to Jerusalem, 30–59; Blomberg, «Midrash, Chiasmus»; Baum, Lukas als Historiker, 1–37; Mayer, Reiseerzählung, 17–38; Székely, «Structure and Purpose», 63–96; von Bendemann, Zwischen ΔΟΞΑ und ΣΤΑΥΡΟΣ, 6–48.

[31] Conzelmann, Theology of St. Luke, 62 n. 6.

[32] Conzelmann, Theology of St. Luke, 62.

[33] Conzelmann, Theology of St. Luke, 62 n. 3; аналогичным образом Marshall, «The Way of Jesus», 152.

[34] Davies, «Purpose of the Central Section», 168–69.

[35] Schneider, «Zur Analyse des lukanischen Reiseberichtes».

[36] Robinson, «Theological Context», 27.

[37] Gill, «Observations», 199.

[38] Gill, «Observations», 214.

[39] O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1967).

[40] См. Evans, «Central Section», 42–50; idem, St. Luke, 34–36; аналогичным образом, John Drury, Tradition and Design in Luke’s Gospel (London: Darton and Todd, 1976), 68, 140; David L. Tiede, Prophecy and History in Luke-Acts (Philadelphia: Fortress, 1980), 55–63.

[41] NA²⁸и GNT⁵маркируют лишь один отрывок из РП как прямую цитату из ВЗ: Лк. 18:20, где Иисус напоминает начальствующему о Декалоге.

[42] John T. Carroll, Book Review, JBL 110 (1991), 166. Сходные возражения см. в: A. Denaux, «Old Testament Models», 284–85.

[43] Luke T. Johnson, Book Review, NovT 34 (1992), 101.

[44] Clifton Black, Book Review, Perkins Journal 14 (1990), 29–30.