Святитель Амвросий Медиоланский о Божией Матери

Глава из книги «Тайна Богоматери» (готовится к изданию)

Святитель Амвросий Медиоланский (†397) был одним из наиболее авторитетных латинских богословов IV века, ревностным борцом против арианства. Он обладал хорошим знанием как западной, так и восточной богословской традиции, состоял в переписке с Василием Великим, знал творения Афанасия Александрийского. Для западного богословия Амвросий стал одним из важнейших проводников восточно-христианского учения о Боге, о Святой Троице, о человеке и его спасении[1]. Литературное наследие Амвросия многообразно и включает сочинения на догматические и нравственно-аскетические темы, толкования на отдельные эпизоды библейской истории, письма, поэтические произведения.

В одном из писем Амвросий касается мнения о том, что после рождения Христа Мария вступила в брак с Иосифом и родила от него «братьев Иисуса». Это мнение высказывал епископ Сердики Боноз. Вопрос разбирался на соборе в Капуе, где Боноз был низложен. Амвросий признает справедливым решение о снятии с него сана и защищает учение о приснодевстве Марии: 

Конечно, нельзя отрицать справедливости приговора, и справедливо негодование вашей святости по поводу мнения, что из девственного чрева, из которого родился по плоти Христос, произошло и другое рождение! Не избрал бы Господь Иисус рождение от Девы, если бы считал, что Она окажется столь невоздержной, что осквернит человеческим семенем брачный чертог Тела Господня, этот дворец вечного Царя. И тот, кто это доказывает, лишь повторяет нечестие иудейское, которые говорят, что Он не мог родиться от Девы. Если и епископы будут утверждать такое и сочтут, что Мария рожала много раз, то иудеи с еще большим рвением будут оспаривать истинность веры[2]. 

В письме Амвросий лишь кратко опровергает мнение Боноза, ссылаясь на эпизод из Евангелия от Иоанна, где умирающий на кресте Иисус вверяет Свою Мать любимому ученику (Ин. 19:24–27). «Для чего еще это сказано, как не для того, чтобы заградить лживые уста нечестия, чтобы онемел тот, что посмеет возводить обвинения на Матерь Господа? Свидетель — Он же и Судия, и защитник материнского целомудрия, что Она была лишь обручена Иосифу, но не познала супружеского соития по праву брачного ложа». Как подчеркивает Амвросий, «если у Нее должны были родиться дети от Иосифа, Господь не пожелал бы отделить Ее от супружеского общения с мужем»[3].

Гораздо подробнее и обстоятельнее Амвросий опровергает мнение Боноза в сочинении «О воспитании девы и приснодевстве святой Марии». Здесь Амвросий начинает издалека: с размышлений о грехопадении Адама и Евы. В этом, по его мнению, виноваты оба прародителя, но «обвиняем-то мы по преимуществу только женский пол за то, что он привнес причину греха: мы не замечаем в данном случае, что подобный укор собственно был бы намного справедливее в отношении нас самих»[4]. Конечно, нельзя отрицать того, что женщина согрешила жена. Но «женщина имеет извинение во грехе, мужчина же — нет. Та, как говорит Писание, обманута мудрейшим из всех змием, а ты — женой; ту обмануло высшее творение, а тебя — низшее»[5].

И далее, приведя в пример ветхозаветных праведниц Сарру и Мариам, Амвросий восклицает: 

Итак, гряди Ева, теперь уже ставшая Марией, которая даровала нам не только основание девства, но и принесла [нам] Бога. Вот почему, радуясь и ликуя о таковом даре, Исаия говорит: «Се, дева во чреве зачнет и родит сына и нарекут имя Ему Эммануил» (Ис. 7:14), «что значит “с нами Бог”» (Мф. 1:23). Откуда этот дар? Не от земли, конечно, но с неба избрал себе Христос этот сосуд своего снисхождения на землю, и освятил [этот] храм целомудрия. Чрез одну снизошел Он, но призвал многих… Итак, прекрасна Мария, представившая образ священного девства и поднявшая ко Христу святое знамя непорочной чистоты[6]. 

Обращаясь к мнению людей, которые отрицают, что Мария пребыла Девой после рождения Христа, Амвросий называет этот мнение «великом святотатством», отмечая, что «один епископ даже был изобличен в этом заблуждении»[7].

И далее разбирает те места Нового Завета, где Мария названа «женщиной». В латинском языке слово mulier указывает как на женщину, так и на замужнюю женщину: антонимом к слову mulier является virgo (дева). Читателей латинского перевода Нового Завета само употребление слова mulier в отношении Марии могло вводить в заблуждение. (В Синодальном русском переводе в указанных местах используется слово «жена», заимствованное из славянского языка, где оно обозначало взрослую женщину, как правило, замужнюю, в отличие от «девы»). Таких мест Амвросий находит два: вопрос Христа «что Мне и Тебе, Жено?» (Ин. 2:4), обращенный к Матери на браке в Кане Галилейской, и слова апостола Павла о том, что, «когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону» (Гал. 4:4). Амвросий отмечает: «Зачем нам смущаться наименованием жены? Оно относится к полу; оно — название пола, а не указание на отсутствие невинности. Народное же словоупотребление не предрешает истины». И добавляет, что в рассказе о сотворении Евы из ребра Адама она тоже названа женщиной — при том, что она еще не вступила с ним в брак[8].

Устранив таким образом первое затруднение, Амвросий переходит к следующему: к евангельским текстам, которые могут создать впечатление, что Мария после рождения Христа вступила в брак с Иосифом. Таких текстов он находит три: «прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святаго» (Мф. 1:18); «и не знал Ее, [как] наконец Она родила» (Мф. 1:25); «не желая огласить Ее» (Мф. 1:19). В связи с этими местами из Евангелия от Матфея Амвросий отмечает: «Но обычай божественного Писания таков, чтобы раскрывать главную мысль, а мысли побочные оставлять без разъяснения»[9]. И приводит примеры ветхозаветных текстов, в которых слово «доколе» (donec) не означает прекращения действия после того, как что-то произошло: «до (donec) старости вашей Я тот же буду» (Ис. 46:4); «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе (donec) положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Пс. 109:1). Неужели, спрашивает Амвросий, Бог перестанет существовать после того, как состарятся те, к кому Он обращается? И неужели после покорения язычников истине Сын Божий перестанет сидеть одесную Отца?[10]

Относительно причин, по которым Иосиф, «не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее», Амвросий замечает: даже ангелы не знали тайны девства Марии, как же мог знать ее Иосиф?[11] Но он «думал отпустить ее как виновную (ream), пока не получил откровения от ангела». Когда же получил откровение, отказался от этого намерения «уверенный и не сомневающийся в девстве Ее»[12].

Слова о том, что Иосиф «принял жену свою» (Мф. 1:24) Амвросий предлагает понимать в том смысле, что Мария была обручена Иосифу, «ведь та, которая обручена мужу, получает имя жены. Даже и тогда, когда супружество еще только начинается, оно приобретает уже наименование супружества; и вовсе не лишением девства обусловливается супружество, а брачным договором»[13]. Обручение же Ее Иосифу совершилось «для того, чтобы видевшие Марию непраздной считали ее состояние не прелюбодеянием девственности, а законным рождением обручницы. Господу угодно было, чтобы некоторые люди сомневались скорее в Его происхождении, а не в непорочности Его Матери»[14].

От детального обсуждения вопроса о «братьях Иисуса» Амвросий уклоняется: «Братьями же, как учит Сам Господь, называется собрание — и племени, и рода, и народа… При том же могли быть братья от Иосифа, но не от Марии. И с этим согласится всякий, если только он тщательно исследует этот вопрос. Мы же не сочли нужным его исследовать потому, что с наименованием “братья” соединяется очень много общих понятий»[15].

Гораздо более важным для Амвросия представляется богословское осмысление девства Марии в контексте учения о Боговоплощении. Мария не могла не быть Девой, чтобы стать Матерью Самого Бога, утверждает Амвросий: 

Спрашивается, да неужели Господь Иисус мог избрать Себе такую матерь, которая могла осквернить небесную обитель мужским семенем, такую [матерь], которой как будто даже невозможно было сохранить стражу девственного целомудрия? По ее примеру призываются ревновать о целомудрии прочие [девы], сама же она уклонилась от исполнения того долга, который чрез нее предлагается другим! И кому больше, как не Матери своей, Господь мог даровать заслугу, приуготовить награду? Писание учит нас, что ни за что иное Господь не назначил столь щедрой награды, как только за девство… Не могло быть, чтобы носившая Бога помыслила о чревоношении человека; да и Иосиф, муж праведный, не мог дойти до такого безумия, чтобы сочетаться плотским соитием с материю Господа[16]. 

Далее Амвросий обращается к эпизоду, в котором умирающий на кресте Иисус вручает Свою Мать любимому ученику. «Каким же образом, спрашивается, Он стал бы отнимать у мужа жену, если бы Мария была связана супружеством, или если бы она познала супружеское ложе?»[17] Вверяя Ее Своему ученику, Христос поручает ему хранить Ее целомудрие и девство: 

Господь Иисус… завещает с креста, чтобы Матерь не была в бесчестии. Иоанн подписывается под этим завещанием Христа. Завещается защита материнской невинности, свидетельство Ее целомудрия; и ученику завещается также охранять Матерь, нежно любить ее. «И от того (часа) поят ю ученик во своя си» (Иоан. 19, 27). Конечно, Христос не совершил развода, Мария не оставила мужа. И с кем же деве надлежало обитать, как не с тем, кого она знала как наследника Сына и охранителя целомудрия?[18] 

О стоянии Матери у креста Амвросий пишет проникновенно и возвышенно, сравнивая Ее поведение с поведением учеников Христа и выражая уверенность в том, что Она знала об искупительном характере Его смерти и о Его воскресении: 

Матерь стояла пред крестом и стояла безбоязненно, в то время как мужчины обращались в бегство. Смотрите: могла ли изменить своему целомудрию Матерь Иисуса, Которая не изменила настроения своего духа? Благоговейными очами взирала она на раны Сына, чрез Которого, как Она знала, должно было совершиться искупление всех. Мать стояла и смотрела на родного Сына, не страшась убийцы. На кресте висел Сын, и Мать подвергала себя опасности со стороны преследователей. Если при этом одного только Она желала, чтобы умереть раньше Сына, то подобное благочестивое чувство, в силу которого Она не хотела пережить своего Сына, достойно похвалы; если же Она желала умереть вместе с Сыном, то, значит, Она вожделела воскреснуть вместе с Ним, и знала ту тайну, что Она родила Того, Который воскреснет. Вместе с тем, Она знала, что смерть Сына совершается для общего спасения, а потому ожидала, не прибавит ли что-нибудь и Ее смерть к общему делу. Но страдание Христово не нуждалось в помощи…[19]

Иными словами, признавая нравственный подвиг Девы Марии, выразившийся в Ее бесстрашном стоянии у креста Иисуса, Амвросий подчеркивает, что к искупительному подвигу Христа это стояние ничего не могло прибавить. Данная мысль важна в свете последующего развития западной мариологии, в которой мысль о Марии как «Соискупительнице» будет играть важную роль. Амвросий, как мы видим, не усматривает в Марии Соискупительницы, подчеркивая уникальность и единственность искупления, совершённого Христом без чьей-либо помощи.

В Марии было столько благодати, говорит далее Амвросий, что Она «могла вызывать обнаружение непорочности даже в тех, на которых взирала». Когда Иоанн Креститель, находившийся еще в утробе Елисаветы, услышал Ее голос, он взыграл во чреве (Лк. 1:41), «и таким образом выказал повиновение еще ранее рождения. И не без причины остался непорочным телесно тот, которого как бы некоторым елеем своего присутствия и благовонием целомудрия приуготовила к тому Матерь Божия, когда он был еще в возрасте трех месяцев». Также не без причины была Она передана другому Иоанну, тоже «не знавшему супружества»[20].

Обращаясь к пророчеству Иезекииля о затворенных вратах, через которые пройдет Господь (Иез. 44:1–3), Амвросий видит в этих вратах прообраз Девы Марии: 

Они заперты, потому что Она — Дева. Итак, врата обозначают Марию, чрез которую Христос вошел в этот мир, явившись от девственного рождения и не повредив ключей девства (genitalia virginitatis claustra non solvit). Когда исходил от Девы Тот, величия Которого не мог вместить мир, то ограда целомудрия (septum pudoris) осталась неповрежденной и знаки непорочности пребыли неразрушенными[21].

Такое же толкование нам встречалось у святителя Амфилохия Иконийского, что свидетельствует о параллельном развитии мариологии на Востоке и Западе. И там, и тут одни и те же ветхозаветные пророчества применялись к Деве Марии.

Однако Амвросий не останавливается на образе заключенных врат, но идет дальше и находит в Ветхом Завете все новые и новые образы для описания девства Марии: 

О, богатства девства Марии! Она раскалилась как скудельный сосуд и как облако пролила на землю благодать Христову! Ведь это о ней написано: «Вот, Господь восседит на облаке легком» (Ис. 19:1). Поистине — легком, ибо она не знала бремени супружества; поистине — легком, ибо она облегчила сей мир от тяжкого греховного нароста… Последуйте же за этим добрым облаком, которое произвело из себя источник, оросивший всю вселенную. Воспримите дождь благоволения, дождь благословения, который излил Господь на свое наследие. Воспримите воду и удержите ее в себе; будучи облаком, [Мария] пусть омоет и оросит вас священной влагой; будучи скудельным сосудом, пусть она согреет вас парением вечного духа… «Имя твое — как разлитое миро; поэтому девицы любят тебя» (Песн. 1:2). Пусть проникнет это миро в самую глубину сердца и в тайники недр [души]; чрез это миро святая Мария благоухала не мирскими прелестями, но дыханием божественной благодати. Этот дождь угасил похотение (appetentiam) Евы; это миро уничтожило зловоние наследственного греха; это миро Мария, сестра Лазаря, излила на ноги Господа, и весь дом тогда заблагоухал, наполнившись благовонием благочестия (Ин. 12:3)[22].

Книга Песнь песней Соломона предоставляет Амвросию богатый материал для изображения добродетелей и достоинств Девы Марии. Он обращает внимание на слова: «О, как прекрасны ноги твои в сандалиях, дщерь именитая!» (Песн. 7:2) и толкует их так: «В этих-то сандалиях прекрасно шествовала Мария: Она без какого-либо обычного плотского смешения пребывая Девою, родила Причину спасения»[23].

Затем он толкует слова: «Округление бедр твоих, как ожерелье, дело рук искусного художника; живот твой — круглая чаша, в которой не истощается ароматное вино; чрево твое — ворох пшеницы, обставленный лилиями» (Песн. 7:3). Образ возлюбленной из Песни песней традиционно понимался как символизирующий Церковь, однако Амвросий считает, что «под образом Церкви предречено о Марии; конечно, если только ты будешь обращать внимание не на телесные члены, а на таинства Его рождения»[24]. И поясняет: 

Это значит, что происхождение Христово от Девы, простирающееся на всех, облегчило наше ярмо и увенчало шеи верных знаками добродетелей наподобие того, как победители на мирских сражениях обыкновенно украшают шеи деятельных мужей пожалованными [им] ожерельями. Да и на самом деле чрево этой Марии — круглая чаша, в которой Премудрость растворила вино свое, споспешествуя полнотой Божества своего неоскудевающей благодати божественного знания. В этом девственном чреве вместе с тем был и ворох пшеницы, а равно произрастал и прекрасный цвет лилии… Христос был именно лилией между тернами, когда находился среди иудеев… Итак, из этого чрева Марии излился в мир сей ворох пшеницы, огражденной лилиями; это совершилось тогда, когда родился от Нее Христос…[25]

Мы видим, как ошибочное мнение Боноза Сердикского всколыхнуло богословскую мысль святителя Амвросия, стало поводом для создания трактата о девстве, в котором большое внимание уделено защите учения о приснодевстве Богородицы. Вслед за Зеноном Веронским Амвросий утверждает, что Мария была Девой до рождения Христа, девственно родила Его и осталась Девой после Его рождения.

Вклад святого Амвросия в развитие церковного учения о Деве Марии не ограничился его полемикой с Бонозом. Мариологическая тематика раскрывается им и в проповедях.

В частности, в одной из проповедей он проводит параллель между абсолютной чистотой Бога и девством Марии. Говоря о двух рождениях Христа, — от Бога Отца в вечности, от Девы Марии во времени, — он пишет: «Как от вечности родило Его девственное Божество, так и во времени должна была родить Его Дева Мария»[26].

В другой проповеди Амвросий говорит, что рождение Христа от Девы было тайной, которая совершилась в глубокой тишине: Христос «родился столь тайно, столь смиренно, что мир совсем не знал о рождестве Его; говорю: мир не знал, поелику и без Отца рожден Спаситель и сверх порядка естественного зачат». О том, что Спаситель «снизошел в Деву Марию столь тихо и потаенно», предвозвестил пророк, когда сказал: «Сойдет, как дождь на руно» (Пс. 71:6)[27]. И далее Дева Мария сравнивается с руном, на которое сходит дождь: 

Что бывает так тихо и без всякого звука, как дождь, падающий в вόлну руна? Ничьих ушей не поражает он звуком, нисколько не окропляет тела отражением влажности, а между тем весь дождь орошает различные части тела, разливается по всему телу. Итак, справедливо Дева Мария уподобляется руну: Она зачала Господа так, что вмещала Его всем телом, без всякого разделения Своего тела; справедливо Мария уподобляется руну, из вόлны которого делаются полезные для людей одеяния. Воистину, Дева Мария есть руно, ибо из утробы Ее произошел Агнец, Который, нося материнскую плоть, мягкой шестью покрывает грехи всех смертных: всякая рана греховная покрывается шерстью Христовой, напояется кровью Христовой и для исцеления одевается одеждой Христовой[28].

Тишине, в которой родился Христос, в полной мере соответствует тихий и кроткий характер Его Матери. Еще одна проповедь Амвросия посвящена целиком Деве Марии. Здесь Амвросий говорит о том, что «на жизнь Девы Марии должно смотреть, как на образец девства; в Ней, как в зеркале, изображена девственность и все вообще добродетели». Проповедь содержит подробное описание характера Пресвятой Девы:

Она была Девой не только по телу, но без всякого притворства и по духу; смиренна сердцем, в разговоре немногословна; усердна к чтению; упование полагала в молитвах бедных, а не в обманчивом богатстве; работой занималась прилежно; была скромна в разговоре, суд над мыслями Своими предоставляла Богу, а не людям; привыкла никого не оскорблять; всем благожелательствовала; была почтительна к старшим; ровесникам не завидовала; чуждалась гордости; руководствовалась разумом, любила добродетель. Когда Она огорчала родителей, хотя бы даже выражением лица? Когда спорила с близкими? Когда погнушалась человеком низкого происхождения? Когда посмеялась над немощным? Когда прошла мимо убогого? Она имела обыкновение посещать только те собрания мужчин, где можно было быть милосердию и целомудрию. Нет у Нее ничего гневного в очах, ничего дерзкого в словах, ничего неблагопристойного в действии; нет у Нее ни изнеженного движения, ни слишком свободной поступи; голос Ее был так тих, что в самом телесном виде Ее отражалась вся душа и доброта сердечная. Ибо как благоустроенный дом можно узнать при самом вступлении в него, так что с первым шагом можно видеть, что в нем нет ничего нечистого: так и чистая душа, расторгнув узы плоти, сияет вне, подобно свету свечи, находящейся внутри дома[29].

Дева Мария представлена в проповеди как высочайший образец добродетели: 

А что сказать о Ее умеренности в пище и трудолюбии? К последнему Она прилежала сверх естественной возможности, а по первой отказывала даже требованию природы; без последнего не была ни малейшего времени, а от первой все дни Свои обратила в пост, так что если когда Ей нужно было подкрепить Себя пищей, то употребляла пищу только необходимую для поддержания жизни, а не для доставления удовольствия. Сну предавалась только по требованию необходимости, но и тогда, как тело Ее покоилось, духом бодрствовала: ведь дух во время сна часто или повторяет прочитанное, или продолжает прерванное сном, или объединяет разрозненное, или намечает то, что следует сделать. Из дома Дева Мария выходила только в церковь, и то в сопровождении родителей или родных. Впрочем, будучи в доме непрестанно занята делом, Она хотя вне его и являлась в сопровождении других, но лучшим стражем для Себя была Она Сама; другие охраняли только тело Ее, а нравы Свои Она блюла Сама. Слушалась Она всех, желая от всех научиться, потому что, кто желает образовать себя, тот всюду ищет уроков для себя[30].

Начертанный проповедником образ отражает его представление об идеале женской красоты: это, прежде всего, внутренняя, духовная красота, проявляющаяся через смирение, трудолюбие, любовь к храму. Одновременно Амвросий закладывает основу для учения о Деве Марии как абсолютно непричастной какому-либо греху или человеческой слабости, как идеале христианского совершенства и аскезы. Такое представление о Деве Марии будет воспринято последующей западной богословской традицией и найдет свое развитие, в частности, у Блаженного Августина.

[1] Фокин А. Р. Амвросий Аврелий, свт., еп. Медиоланский. Богословие // Православная энциклопедия. Т. II. С. 123.

[2] Амвросий Медиоланский. Письмо 71, О епископе Бонозе, 3.

[3] Амвросий Медиоланский. Письмо 71, О епископе Бонозе, 4.

[4] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 16 (PL 16, 309 C).

[5] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 25 (PL 16, 311 ВC).

[6] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 33–35 (PL 16, 313 В–314 A).

[7] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 35 (PL 16, 314 B).

[8] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 36 (PL 16, 315 AВ).

[9] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 37 (PL 16, 315 В).

[10] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 38 (PL 16, 315 ВC).

[11] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 39 (PL 16, 315 C–316 B).

[12] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 40 (PL 16, 316 В).

[13] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 41 (PL 16, 316 ВC).

[14] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 42 (PL 16, 316 C).

[15] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 43 (PL 16, 317 A).

[16] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 44–45 (PL 16, 317 AC).

[17] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 47 (PL 16, 318 AB).

[18] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 48 (PL 16, 318 BC).

[19] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 49 (PL 16, 318 C–319 A).

[20] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 50 (PL 16, 319 AB).

[21] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 52 (PL 16, 320 A).

[22] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 81–84 (PL 16, 325 AC).

[23] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 88 (PL 16, 326 BC).

[24] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 89 (PL 16, 326 C).

[25] Амвросий Медиоланский. О воспитании девы и приснодевстве святой Марии 89–94 (PL 16, 326 C–327 D).

[26] Амвросий Медиоланский. Слово на Рождество.

[27] Псалом цитируется в латинском переводе, где, как и в греческом тексте, здесь стоит слово «руно».

[28] Амвросий Медиоланский. Слово на Рождество. Рус. пер.: Избранные поучительные слова святого Амвросия, епископа Медиоланского, на славяно-российский язык преложенные 1806 года в Московском Ставропигиальном Донском монастыре. Киев, 1853. С. 37–41.

[29] Амвросий Медиоланский. Беседа о подражании Пресвятой Богородице. Рус. пер.: Творения святого Амвросия, епископа Медиоланского, по вопросу о девстве и браке, в русском переводе. Казань, 1901. С. 31–35.

[30] Амвросий Медиоланский. Беседа о подражании Пресвятой Богородице. Рус. пер.: Творения святого Амвросия, епископа Медиоланского, по вопросу о девстве и браке, в русском переводе. Казань, 1901. С. 31–35.